قالب وبلاگ

مطهرونی ها بشتابید
بودن دردنیای واقعی فردا؛ یعنی تسلط برجهان مجازی امروز به شرط آنکه واقعی بمانیم 
لینک دوستان
قرآن ـ فرقان ـ کتاب

قرآن ـ فرقان ـ کتاب       

مقدمه 

فصل اوّل.    

قرآن، مُفسِّر جهان هستی     

فصل دوم.    

اسماء حسنای قرآن  

فصل سوم .  

امتیاز قرآن از فرقان و تمایز کلام از کتاب 

قرآن، جامع مراحل فرقان   

فرق مفسر قرآن با مفسر فرقان     

فرق مفسر کلام الله با مفسر کتاب الله       

یکی نبودن ظرف انزال قرآن و فرقان      

زمان نزول فرقان    

مبارک شدن شب قدر به سبب نزول برکت وحی و فرقان درآن   

اطلاق قران بر خصوص وحی نازل بر خاتم انبیا   

فصل چهارم.

خداوند سبحان با غیر پیامبران (علیهم‏السلام) سخن می‏گوید     

آیه انزال نور مبین به سوی مردم   

آیه تکلم خداوند با بشر    

آیه اجازه دادن به پناهده برای شنیدن کلام الله    

مصونیت کلام الهی از مبدأ تا گوش مردم  

آیه اعتصام به حبل الله (قرآن و عترت)    

فصل پنجم.

مقام جمعی قرآن شامل همۀحقایق جهان است وشواهدی برآن دلالت دارد       

شاهد اول

اداره حقایق علمی و عملی توسط فرشتگان به اذن خداوند       

امامان معصوم واجد همه کمالات هستی     

وجود همه علوم و اسرار جهان در قرآن    

شاهد سوم    

طرح هماهنگی کتاب تکوین با تدوین در قرآن    

شاهد چهارم 

فصل ششم.   

تمایز ظرفیت معنوی و ظرفیت مادی

فصل هفتم.   

انسان کامل به همهٴ حقایق قرآن عالم است 

فصل هشتم.  

قرآن از انسان کامل افضل نیست

فصل نهم.     

مقام جمعی انسان کامل، شاهد مقام جمعی قرآن است      

فصل دهم.    

کیفیّت تنزّل امر تکوینی در کسوت امر اعتباری    

فصل یازدهم.

تنزّل وحی بدون ترقّی روح نخواهد بود     

فصل دوازدهم.       

مهم‏ترین طریق فهم قرآن، راه محبت خداست       

نقش مقدار محبت در فهم کلام الهی  

محبت دنیا، مانع درک صحیح وحی 

بی اثر بودن ادعای دوستی بدون اطاعت از محبوب خدا    

خاتمه، چند نکته سودمند    

وجود وحی متمثل و پیک الهی در خارج از مثال متصل  

نقش ممتاز ملاصدرا در توجیه مشاهدات اولیاء الهی       

ادراک شب قدر در گرو فهم قرآن  

طی زمان و زمین، اثر وجودی شب قدر    

استعاذه از آداب تفسیر      

وجود زبان خاص برای عرفان      

ظهور بی پرده و با حجاب حقیقت اهل بیت(علیهم السلام)در بهشت     

 



مقدمه

علمی که در پیرامون قرآن بحث می‏نماید و موضوعش قرآن و محمول آن عوارض و اوصاف ذاتی قرآن است، تفسیر نامیده می‏شود و در علوم برهانی چاره‏ای جز موضوع حقیقی نیست تا محمولات پراکنده در اثر عروض ذاتی آنها نسبت به آن موضوع حقیقی هماهنگ شوند و مجموعهٴ آن مسائل علم واحد را تشکیل دهند؛ ولی در علوم اعتباری، وحدت اعتباری موضوع نیز کافی است.

چون وحدت اعتباری اهداف علم، به وحدت اعتباری مسائل آن علم استناد دارد و هماهنگی مسائل و انجام محمولات آنها در پرتو ارتباط به موضوع آنها حاصل می‏شود، بنابراین هرگونه تمایز اعتباری برای علوم نسبت به یک‏دیگر پدید آید، مولود تمایز حقیقی موضوعات آنها خواهد بود؛ نه به تمایز اهداف و نه به تمایز مسائل؛ زیرا همهٴ آنها در اثر ارتباط به موضوع یافت می‏شوند و تمایز آنها نیز محصول تمایز موضوعات خواهد بود؛ بنابراین تمایز اعتباری مجموعهٴ مسائل علم تفسیر از مجموعه‏های علوم دیگر به تمایز قرآن از موضوعات دیگر است.

فصل اوّل.

قرآن، مُفسِّر جهان هستی

جهان هستی به دو بخش طبیعت و ماورای طبیعت تقسیم می‏شود. حجاب طبیعی که مانع شناخت منطقهٴ طبیعت است، حجاب ظلمانی است و نقاب ماورای طبیعت که مانع معرفت قلمرو آن است، حجاب نورانی می‏باشد. قرآن کریم که مفسّر جهان هستی است، هم پردهٴ ظلمانی را از رخ طبیعت بر می‏دارد و شناخت آن را آسان می‏نماید و هم حجاب نوری را از چهرهٴ ماورای طبیعت کنار می‏زند و معرفت آن را میسور می‏سازد: ﴿...و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی‏ء و هدیً و رحمةً و بشری للمسلمین﴾.[1]

به تعبیر دیگر، می‏توان گفت که قرآن پردهٴ پندار را از چهرهٴ جان آدمی بر می‏دارد و او را از جهانِ روشن که سراسر آیات خداوند سبحان است، آگاه می‏نماید؛ وگرنه حجابی در رخ هستی نیست؛ چون چیزی در قلمرو وجود یافت نمی‏شود که ذاتاً نشانهٴ آن ذات بی‏نشان نباشد و هرگز آیت و نشان بودن با احتجاب سازگار نیست.

بنابراین، اگر پرده‏ای است بر روی دلِ پندار مدارانی است که تحت سلطهٴ وَهْم، جهان را می‏نگرند و تأثیر قرآن در تبیین هستی، همانا برطرف نمودن نقاب وَهْم از چهرهٴ جان متوهّمان است و اگر انسان متصلّب در پندارهای باطل، عمداً در پردهٴ وَهْم پنهان شد و در معرض رفع نقاب قرار نگرفت، هرگز از شناخت صحیح جهان هستی بهره نمی‏برد.

زیرا محجوب را نصیبی از دیدار نیست؛ ﴿و قالوا قلوبنا فی أکنّة ممّا تدعونا إلیه و فی اذاننا وقرٌ و من بیننا و بینک حجاب فاعْمل إننا عاملون﴾.[2] و هرگونه سخن از محجوب شنیده شود، گفتاری پیچیده از پندارهای باطل است و هرگونه تفسیر صحیحی در زمینه‏های متنوّع هستی شناسی ارائه شود، وی از مشاهدهٴ آن محروم است؛ زیرا شرط ضروری شناخت، رفع حجاب می‏باشد: ﴿و لا یأتونک بمثلٍ إلاّ جئناک بالحقّ و أحسن تفسیراً﴾.[3]

بنابراین، قرآن شناسی، یعنی مُفسِّر هستی را شناختن و روش تفسیر صحیح از جهان را آشنا شدن و بحث دربارهٴ آنکه آیا قرآن همهٴ مسائل جهان هستی را در بر دارد و تفسیر می‏کند یا خصوص مسائل دینی را، اعم از حکمت نظری و حکمت عملی، بعداً روشن خواهد شد؛ ولی مسائل آن تنها در قضایای خارجی و شخصی خلاصه نمی‏شود؛ بلکه برخی از مسائل او به نحو قضایای حقیقیه است، همانند مسئلهٴ علت و معلول و نظایر آن که از لحاظ قرآن کریم پذیرفته شده است و در تفسیر نظام جهان هستی، بر اساس آن قضایا مسائل را مطرح می‏نماید؛ همانند مسائل الهیات فلسفه و عرفان نظری که به نحو قضایای حقیقیه‏اند.

صرف آنکه مصداق این‏گونه از مباحث تنها در خارج موجود است، قضیه را از حقیقیّه بودن بیرون نمی‏آورد؛ چنان‏که صرف منحصر بودن مصداق موضوع آن مسائل در فرد، موضوع را که یک عنوان عام است از کلی بودن خارج نمی‏کند.

آری، برخی از مسائل آن از قبیل قضایای شخصیه‏اند؛ مانند معجزه بودن آن و همچنین بحث در پیرامون اشخاص معیّن، همانند انبیاء(علیهم‏السلام) ولی در پایان بحثها اشاره به سنّت لا یتغیر الهی دارد که سخن دربارهٴ ثبات سنن الهی و صیانت آنها از هرگونه تحوّل و تبدّل به نحو قضایای حقیقیه‏اند.

 

فصل دوم.

اسماء حسنای قرآن

قبل از بحث پیرامون تفسیر، شناخت موضوع آن که قرآن است، لازم می‏باشد. قرآن از آن جهت که تجلّی خداوندی[4] است بی‏همتا و دارای اسمای حسنا، خود نیز کلامی است بی‏مانند و دارای اسمای حسنا همانند قرآن، فرقان، کلام اللّه، کتاب اللّه و... و این اوصاف برجسته، مرادف هم نیستند؛ بلکه هر کدام کمالی از کمالهای آن وحی الهی را بیان می‏کند؛ چنان‏که مرحوم صدرالمتألهین بعد از شمارش برخی از القاب و نعوت آن می‏گوید: «و لا شک أنّ کثرة الأسامى و الأوصاف تدلُّ علی عِظَم شأن المسمّی و الموصوف و اللّه أعلم بجلالة شأن کلامه و کتابه»[5] و همچنین صاحب فتوحات می‏گوید: «... و لکلِ اسمٍ و نعتٍ من هذه الأسماء معنیً لیس للآخر»[6] و منشأ پیدایش تفسیرهای گوناگون، همانا نعوت متنوع قرآن کریم است که هر تفسیری به نوبهٴ خود شرح نامی از اسامی حسنای آن است؛ همانند پیدایش رشته‏های متعدد پزشکی که ناشی از شئون متنوع بدن انسان است.

هیچ تفسیری جامع همهٴ کمالات قرآن نخواهد بود؛ مگر تفسیر انسان کامل که خود کونِ جامع و قرآنِ ممثّل می‏باشد؛ ﴿...و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل إلیهم...﴾[7] و این برجستگی خاص، نه تنها به این است که انسان کامل به همهٴ مراتب قرآن آگاه است و دیگران به بعضی از مراحل آن، بلکه در همان مراتب که دیگران هم آگاهند، بازْ انسان کامل آگاه‏تر است و چون بین مراتب قرآنْ پیوند ناگسستنی برقرار است، کسی که از مراحل برتر مطّلع نیست، نمی‏تواند مراتب مادون را طوری تبیین کند که با درجات عالی آن هماهنگ باشد.

آری، اگر قرآن مجموعهٴ علوم بود و علم واحدی که دارای وحدت اطلاقی وسِعِی باشدْ نبود، همانند دائرة المعارف مصطلح که تنها وحدت اعتباری محض باعث گردهمایی آنها در یک دیوان وسیع می‏باشد، می‏توان تفسیرهای دیگران را تفسیر کامل در رشتهٴ خود دانست و چون بعضی از این اسمای حُسنا بر اسمای دیگر مُهَیْمن است، تا کسی به آن اسمای مُهیمن راه نیابد، توان تفسیر صحیح نسبت به اسمای دیگر را ندارد.

هرکدام از آن نعوت قرآنی، مقامی از مقامات انسان سالک است در قوس صعود و اگر آن اوصافْ به طور «حال» برای کسی حاصل شودْ نه «مقام»، توان تفسیر همان مرتبهٴ مخصوص را هم ندارد؛ چنان‏که هرکدام از آن اسمای حُسنا مقامی از مقامات فرشتگان حامل وحی است در قوس نزول.

زیرا قرآن از مبدأ نزول تا آخرین مرحلهٴ نزولی آن به دست سفرای الهی که هر یک معصوم و کریم‏اندْ می‏رسد و همهٴ آنان با اصل حاکم بر عالَم فرشتگان که: ﴿و ما منّا إلاّ له مقام معلوم﴾، رسالت ویژهٴ خود را انجام می‏دهند و هیچ‏کدام احاطهٴ بر معارف قرآن ندارند؛ مگر آن مَلَک مهیمن بر ملائکهٴ دیگر که احاطهٴ او نسبت به فرشتگان دیگر خواهد بود؛ یعنی احاطه او نسبی استْ نه نَفْسی؛ زیرا برخی از مقامهای قرآن بر او هم پوشیده است.

 

فصل سوم .

امتیاز قرآن از فرقان و تمایز کلام از کتاب

گرچه قرآن دارای نعوت کمالی فراوان است و شناخت آنها به عنوان مبادی تصوریّهٴ علم تفسیر سودمند است، ولی در بین آنها اسامی یاد شده، بیش از القاب دیگر ْمحور بحث قرار دارند؛ چون معارف الهی از باب ظهور وحدت در کثرت، تنزّل یافته‏اند؛ لذا مرحلهٴ بساط و اجمال آنها قبل از مرحلهٴ ترکّب و تفصیل آنهاست و مراد از این قبلیّت، همان تقدّم ذاتی عقل بسیط بر عقل تفصیلی است و همانند تقدّم ملکهٴ اجتهاد مطلق که یک وصف نوری و بسیط است، بر علوم حصولی تفصیلی که یک سلسله معقولات ذهنی و مفاهیم اعتباری استْ می‏باشد و این تنظیر فقط از لحاظ اجمال و تفصیل است؛ نه حقیقت و اعتبار؛ زیرا قرآنْ قبل از تلبّس به لباس اعتبار، دارای کثرت حقیقی خواهد بود.

قرآن، جامع مراحل فرقان

وحی الهی را به لحاظ مقام تجرّد تام و بساطت عقلی او قرآن می‏نامند و به لحاظ مقام تجرّد مَشُوب و ترکّب مثالی او فرقان می‏گویند و تقدم ذاتی مقام بساطت بر مقام ترکّب ایجاب می‏کند که مقام قرآنْ جامع همهٴ مراحل فرقان باشد؛ لذا، صاحب فتوحات بعد از بیان اسمای متفاوت و نعوت متنوع قرآن چنین می‏گوید: «...و لمّا کان جامعاً لهذه الحقائق و أمثالها اسْتحقّ اسم القرآن»[8] و مرحوم صدرالمتألهین چنین می‏گوید: «...إنّ هذا المُنزَل من الکلام علی نبیّنا(صلی الله علیه و آله و سلم) قرآنٌ و فرقانٌ جمیعاً و سائر الکتب السماویة فرقان فقط و الفرق بین المعنیین کالفرق بین العقل البسیط والعقل التفصیلى النفسانى فالمُنزل بما هو کلام الحق نور».[9]

شاید همین فرق بین بساطت و ترکّب قرآن و فرقان را با اندک تأمّل در کلام قرآن مُمثَّل که سخنان او همانند قرآنْ نور است؛ یعنی حضرت امام صادق(علیه‏السلام) استفاده نمود: «...سألت أبا عبداللّه(علیه‏السلام) عن القرآن و الفرقان، أهما شیئان أو شى‏ء واحد؟ فقال(علیه‏السلام): «القرآن جملة الکتاب و الفرقان المحکم الواجب العمل به»[10]؛ زیرا حدیث معصوم(علیه‏السلام) همانند قرآنْ ظاهری دارد و باطنی و شاید مراد از «القرآن جملة الکتاب»، ناظر به مقام اجمال و بساطت و وجود جمعی او باشد و اگر کلامی دارای وحدت جمعی و اطلاق سِعِی نبود، قرآن نامیده نمی‏شود؛ چنان‏که صاحب فتوحات نقل می‏کند: «...وکل کلام لا یکون له هذا العموم فلیس بقرآن».[11]

فرق مفسر قرآن با مفسر فرقان

با بیان گذشته، روشن می‏شود که اگر کسی در قوس صعود به مقام فرق رسید، نه به مقام جمع، او مفسّر فرقان است؛ نه مفسّر قرآن؛ ولی اگر به مقام جمع نیز نائل آمد، همان‏طوری که مفسّر فرقان است، مُفَسّر قرآن نیز خواهد بود؛ زیرا موضوع بحث او، هم از مقام جمع و هم از مقام فرق حکایت می‏کند و احکام هر کدام از دو مقام را می‏پذیرد؛ به این شرط که در خصوص مقام جمع و بساطتْ واقف نباشد؛ بلکه ظهور آن را در مقامهای فرق و ترکّب مشاهده کند؛ لذا صاحب فتوحات می‏گوید: «...فَمَن وقف مع القرآن مِن حیث هو قرآن، کان ذا عین واحدة أحدیّة الجمع و مَنْ وقف معه من حیث ما هو مجموع، کان فى حقّه فرقاناً فشاهَدَ الظهر و البطن و الحدّ و المُطّلَع....».[12]

اما امتیاز کلام از کتاب، شبیه امتیاز قرآن از فرقان است که کلام موجودی است بسیط و از عالم امر و ثابت و دفعی الوجود؛ ولی کتاب موجودی است مرکّب و از عالم خلق و متغیّر و تدریجی الوجود و مرحوم صدر المتألهین بعد از نقل امتیاز مذکور از بعض اهل کشف[13] و تحقیق، چنین می‏گوید: «...و لأحدٍ أن یقول إن الکلام و الکتاب أمر واحدٌ بالذات متغائر بالإعتبار...»؛ سپس می‏گوید: «اگر الفاظ و کلمات را به فاعل نسبت دادیم، کتاب خواهد بود».[14]

فرق مفسر کلام الله با مفسر کتاب الله

عمدهٴ بحث در این است که اگر انسان جنبهٴ ارتباط موجود به مبدأ فاعلی را که همان ملکوت شی‏ء است، مشاهده کند، او کلام خدا را می‏شنود و مفسّر کلام خدا خواهد شد؛ ولی اگر فقط ارتباط داخلی موجود را مشاهده کند و پیوند قابلی آن را ببیند، او مستمع کلام خدا نخواهد بود و در نتیجه مفسر آن نمی‏شود؛ بلکه فقط توان تفسیر کتاب اللّه نصیب او می‏شود؛ نه کلام اللّه.

آن تأثیری که برای کلام است، برای کتاب نیست و اصلاً کلمه را از آن جهت کلمه گفته‏اند که از «کلم» به معنای جرح و اثر و نفوذ قابل توجه می‏باشد. صاحب فتوحات می‏گوید: «...فللکلمة أثرٌ فى نفس السامع لهذا سُمیّت کلمةً فى اللسان العربى مشتقّة من الکلم و هو الجرح و هو أثرٌ فى الجسم المکلوم...»[15] و اولین کلامی که در گوش ممکناتْ اثر گذاشت و آنها را از مقام علم به مقام عین متنزل کرد، همانا کلمهٴ «کُن» بود. شعرانی در یواقیت[16] می‏گوید: «أوّل کلام شَقَّ أسماع الممکنات کلمة «کُن»، فما ظَهَر العالم کلّه إلاّ عن صفة الکلام...».

چون سراسر جهان آفرینش کلمات خداوند سبحان‏اند و اولین چیزی که در جهان تحقق یافتْ کلام بود، لذا در قرآن کریم همواره سمع بر علم و بر بصر مقدّم یاد می‏شود: «سمیع علیم،... سمیع بصیر»[17] و همان‏طوری که کلمات خداوند نفاذ پذیر نیست[18]، برای اولیای الهی در برابر هر کلمه، سماع است و این سماعها نیز زوال ناپذیر می‏باشد و سخن صاحب فتوحات چنین است: «... و الوجود عندهم کلّه کلمات اللّه و کلماته لا تنفد و لهم فى مقابل هذه الکلمات أسماع لا تنفذ تَحْدُثُ لهم هذه الأسماع فى سرائرهم بحدوث الکلمات...».[19]

یکی نبودن ظرف انزال قرآن و فرقان

چون امتیاز قرآن از فرقان، همان تمایز اجمال و تفصیل مراتب وجودی از یک دیگر است، لذا ممکن است ظرف انزال قرآن غیر از ظرف تنزیل فرقان باشد و آنچه در شب قدر نازل شده است، مقام فرقان باشد؛ نه مقام قرآن و از مجموع آیات ﴿إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة إنّا کنّا منذرین ٭ فیها یفرق کل أمرٍ حکیم﴾[20] و آیات ﴿إنّا أنزلناه فی لیلة القدر... ٭ تنزّل الملائکة و الروح فیها بإذن ربّهم من کل أمر﴾[21] استفاده می‏شود که ظرف نزول وحی، ظرفی است که هرگونه امر مجملی در آن مفصّل می‏شود و از بساطت و احکام به ترکّب و تفصیل ظهور می‏کند و هر امری با اندازهٴ مخصوص یافت می‏شود .

زمان نزول فرقان

همچنین کثرت فرشتگان همراه روح و نیز کثرت اموری که به سلامت نازل می‏کنند، همه نشانهٴ آن است که موطن نزول وحی از جهات فراوانی ظرف کثرت و تفصیل می‏باشد و این موطن، مناسب «نزول» مقام فرقان است؛ نه مقام قرآن و از انضمام آیات یاد شده به آیهٴ ﴿شهر رمضان الذی اُنزل فیه القران...﴾[22] با قطع نظر از شواهد روایی و تاریخی، استفاده نمودن آنکه شب قدر در ماه مبارک رمضان استْ آسان نیست؛ زیرا از آیهٴ سورهٴ بقره بیش از این استفاده نمی‏شود که قرآن در ماه مبارک رمضان نازل شده؛ نه فرقان و از آیات سورهٴ دُخان و سورهٴ قدر، بیش از این استفاده نمی‏شود که فرقان در شب قدر نازل شده است؛ زیرا گرچه در آن دو سوره نام مقام فرقان برده نشد، ولی تناسب حکم و موضوع و محفوف بودن به چند شاهد یاد شده که آن موطن ظرف کثرت و تفصیل و اندازه‏گیری همهٴ امور و تفریق هر امر بسیط و واحد و... است، دلالت می‏کند که آنچه در شب قدر نازل شده است، مقام فرقان وحی الهی است؛ نه مقام قرآنی آن و به استناد شواهد روایی که شب قدر در ماه مبارک است، می‏توان گفت: ماه مبارک، هم ظرف نزول مقام قرآن است و هم موطن نزول مقام فرقان؛ لیکن با امتیاز این دو موطن از یک‏دیگر.

اگر شواهد روایی که نیمه ماه شعبان را شب قدر می‏داندْ توجیه شد، احتمالاً گفته می‏شود که ظرف نزول مقام فرقان، نیمهٴ شعبان است و ظرف نزول مقام قرآن، ماه مبارک رمضان می‏باشد؛ لذا صاحب فتوحات مکیّه چنین می‏فرماید: «...ثم اعلم أنّ اللّه أنزل الکتاب فرقاناً فى لیلة القدر لیلة النصف من شعبان و أنزله قرآناً فى شهر رمضان... فمن نزوله إلی الأرض فى شهر شعبان یُتلی فرقاناً و من نزوله فى شهر رمضان یُتلی قرآناً فمنّا من یتلوه به فذلک القرآن و منّا من یتلوه بنفسه فذلک الفرقان... فإذا کنت عنده کنت عندک و إذا کنت عندک لم تکن عنده لأنّ کلّ شى‏ء عنده بمقدار و هو لیس کذلک بل هو مع کل شى‏ء و عند من یذکره بالذکر لا غیر فإنّه جلیس الذاکرین».[23]

از این سخن، همانند دیگر بحث‏های یاد شده، استفاده می‏شود که تفسیر قرآن بدون نیل به مقام قرآنی او میسور نیست؛ چنان‏که تفسیر فرقان هم بدون وصول به مقام فرقانی او میسّر نمی‏باشد و انسانی که به مقام قرآنی نائل بود، گذشته از تفسیر قرآن، توان تفسیر فرقان را هم دارد؛ ولی کسی که فقط به مقام فرقانی نائل آمد، قدرت تفسیر قرآن را ندارد؛ زیرا فرقان نسبت به قرآن مقیّد است و قرآن نسبت به او مطلق می‏باشد.

مبارک شدن شب قدر به سبب نزول برکت وحی و فرقان درآن

تذکرة: چون برکت شب قدر که ظرف نزول کتاب خداوند سبحان است، در پرتو برکت مظروف اوست، قدر و اندازه و تفریق هر امر مجمل و بسیط در آن شب هم در پرتو فرقان مظروف اوست؛ یعنی چون در آن شبْ برکت وحی نازل شد، آن شب «لیلة مبارکة» شد و چون در آن شبْ فرقان نازل شد، آن شبْ لیله‏ای شد که در او هر امر محکم و بسیط تفرقه می‏یابد و برای هر امری اندازه فراهم می‏شود.

شاید به همین منظور صاحب فتوحات فرموده است: «...و أنّه نزل فى لیلة مبارکة و هى لیلة القدر فُعرِفَ بنزوله مقادیر الأشیاء و أوزانها و عرف بقدره منها»[24]؛ یعنی چون در کتاب تکوینی، هر چیزی با اندازهٴ معیّن آفریده شده است؛ ﴿إنّا کل شی‏ء خلقناه بقدر﴾[25]، ﴿إنّ اللّه بالغ أمره قد جعل اللّه لکل شی‏ء قدراً﴾.[26] «قَدْر» به فتح و سکون در آیهٴ دوم «قَدَر» به فتح قاف و دال در آیهٴ اول، همچنین در کتاب تدوینی، یعنی فرقان الهیْ اندازهٴ همهٴ امور تبیین شده است.

اطلاق قران بر خصوص وحی نازل بر خاتم انبیا

تبصره: در طیّ بحث روشن شد که مقام جمعی قرآن از مقام تفصیلی فرقان بالاتر است؛ لذا این عنوانْ جامعِ مراتب همهٴ کمالات، تنها بر وحی نازل بر خاتم انبیاء(صلی الله علیه و آله و سلم) اطلاق شده است و بر سایر اقسام وحی که بر انبیاء پیشین(علیهم‏السلام) نازل شده اطلاق نشده است اما عنوان کلام و کتاب و فرقان چون مقام جمعی قرآن را واجد نیستند، لذا بر وحی سایر انبیاء(علیهم‏السلام) هم اطلاق شده‏اند.

نشانهٴ برجستگی وحی نازل بر حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به وحی نازل بر انبیاء(علیهم‏السلام) دیگر را، گذشته از ادلهٴ نبوّت خاصه، می‏توان از برخی آیات قرآن کریم استنباط کرد؛ مانند آیهٴ ﴿و أنزلنا إلیک الکتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الکتب و مهیمناً علیه﴾[27]؛ یعنی قرآن کریم، نه تنها معارف کتابهای پیشین را تصدیق می‏نماید، بلکه بر آنها هیمنه و سلطه و اشراف دارد و تا از لحاظ درجهٴ وجودی حائز رتبهٴ برتر نسبت به کتابهای گذشته نباشد،

شایستهٴ سلطه و نقض و ابرام و مانند آن نخواهد بود و آیهٴ ﴿و إذ قال عیسی ابن مریم یا بنی إسرائیل إنی رسول اللّه إلیکم مصدّقاً لما بین یدیّ من التوراة و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد﴾[28]؛ یعنی پیامبر آینده نه تنها حقایق کتاب تورات را تصدیق می‏کند، بلکه چیزی می‏آورد که نه من آورده‏ام و نه انبیاء(علیهم‏السلام) گذشته؛ زیرا معنای بشارت، آن است که وحی تازه‏ای و ره‏آورد بی‏سابقه‏ای می‏رسد؛ و گرنه مژده معنای درستی نخواهد داشت.

پس، قرآن معارفی برتر را در بر دارد و برتر از فرقان موسی(علیه‏السلام) همانا مقام جمعی قرآن خواهد بود؛ لذا مرحوم صدرالمتألهین فرمود که وحی نازل بر پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم) هم قرآن است و هم فرقان؛ ولی کتابهای آسمانی دیگر فقط فرقان‏اند.[29]

 

فصل چهارم.

خداوند سبحان با غیر پیامبران (علیهم‏السلام) سخن می‏گوید

شناخت سِعَهٴ وجودی کلام خداوند سبحان در تفسیر آن، سهم بسزایی دارد و توضیح آن این است که آیا آخرین حلقه از حلقات وحی خدا مشاعر ادراکی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و وقتی که کلام خدا به آن حضرت رسیدْ منقطع می‏شود؛ سپس آن حضرت پیام خداوند را به مردم ابلاغ می‏کند یا وجود مبارک آن حضرت همانند فرشتگان، مجرای وحی و مسیر تکلّم الهی است تا به انسانهای دیگر هم برسد و آنچه به انسان عادی می‏رسد، حلقه‏ای از حلقات نهایی کلام خدا و مهره‏ای از سلسلهٴ وحی الهی به شمار می‏رود.

بنا بر فرض اول، انسان عادی کلام خداوند را نمی‏شنود؛ بلکه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) کلام خدا را به مردم ابلاغ می‏نماید و بنا بر فرض دوم، انسان‏های عادی کلام خداوند را می‏شنوند؛ گرچه به واسطهٴ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد؛ همان‏طوری که پیامبر کلام خداوند را به واسطهٴ فرشته وحی می‏شنود؛ البته بین شنیدن آن حضرت از فرشتهٴ وحی و شنیدن انسان عادی از حضرت فرق عمیقی است که شاید بعداً به آن اشاره شود.

برای اثبات نظر دوم، اموری اعم از دلیل یا تأیید بیان می‏شود:

آیه انزال نور مبین به سوی مردم

اول. آیهٴ ﴿یا أیّها الناس قد جائکم برهان من ربّکم و أنزلنا إلیکم نوراً مبیناً﴾[30]؛ظاهر آیه آن است که کلام الهی که نور مبین است، در امتداد تنزّل خود به سوی مردم نزول یافت و آنچه به دل و گوش آنها می‏رسد، مرحلهٴ نهایی کلام خداوند است؛ گرچه به واسطهٴ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد بود. صرف واسطه داشتن، کلام خداوند را منقطع نمی‏کند؛ چنان‏که فرشتگان نیز وسائط نزول کلام الهی‏اند و در آیهٴ ﴿...و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل إلیهم﴾[31] نزول کلام خداوند را، هم به سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دانست که واسطهٴ ایصال وحی است و هم به سوی مردم که گیرندگان کلام الهی‏اند به واسطهٴ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و شاید نکتهٴ تفاوت در تعبیر که نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) انزال گفته شد و نسبت به مردم تنزیل، ناظر به همان فرقی باشد که بین این دو کلمه از لحاظ دفعی و تدریجی بودن مطرح است.

آیه تکلم خداوند با بشر

دوم. آیهٴ ﴿و ما کان لبشرٍ أن یکلّمه اللّه إلاّ وحیاً أو من وراءِ حجابٍ أو یُرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء إنّه علیّ حکیمٌ﴾[32]؛ عنوان «بشر» در صدر آیه، مطلق است و شامل غیر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) می‏شود و اقسام سه‏گانهٴ تکلّم الهی به نحو منفصلهٴ مانعة الخلو است که جمع را شاید و قرینهٴ منفصل یا متصلی در بین نیست که باعث تقیید عنوان «بشر» گردد و آن را مخصوص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) قرار دهد؛ چنان‏که عنوان تکلیم نیز مطلق است و شامل کلام تسدیدی و تشریعی خواهد شد و اختصاصی به کلام تشریعی ندارد که مخصوص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد.

قسم اول از اقسام سه‏گانهٴ تکلیم، همان کلام بدون واسطه است که در آیهٴ محل بحث به عنوان «وحی» یاد شده است، و قسم دوم به واسطهٴ حجاب معنوی یا صوری است؛ همانند تکلیم خداوند با موسی از حجاب درخت مثلاً و قسم سوم، به واسطهٴ فرستادن رسول است که این رسول نیز مطلق است و شامل رسول مَلِکی و رسول بشری خواهد شد و اختصاص به رسول مَلِکی ندارد؛ چنان‏که مخصوص به تکلیم تشریعی نیست تا بر فرض اختصاص رسول به رسول ملکی بر غیر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل نشود.

پس، هم عنوان رسول مطلق است و هم رسالت آن رسول، اعم از تشریع و تسدید می‏باشد. آنگاه این رسول الهی به إذن خداوند هرچه را خداوند بخواهد، وحی می‏نماید و متعلق آن محذوف است که خود نشانهٴ دیگری بر تصمیم گیرندهٴ آخرین حلقهٴ وحی است و هیچ دلیلی بر اختصاص گیرندهٴ وحی «رسول» به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود ندارد و در نتیجه، هم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و هم انسانهای عادی به برکت وجودی پیامبر و وساطت آن حضرت کلام الهی را از راه ایجابی رسول خدا می‏شنوند و تلقّی می‏نمایند.

لذا صاحب فتوحات مکیّه فرموده است: «وصَلٌ» و أما معرفة الخطاب الإلهى عند الإلقاء فهو قوله تعالی: ﴿و ما کان لبشر...﴾ فأمّا الوحى...، أما قوله تعالی: ﴿من وراء حجاب...﴾ و أما قوله تعالی: ﴿أو یرسل رسولاً﴾ فهو ما ینزل به الملک أو ما یجى‏ء به الرسول البشرى إلینا إذا نقلا کلام اللّه خاصة مثل التالى قال تعالی ﴿فَأجِره حتّی یسمع کلام اللّه...﴾[33] که مراد از رسول اعم از فرشته و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ یعنی همان‏طوری که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) کلام خداوند را توسط فرشته وحی می‏شنود و تلقی می‏کند، انسان عادی نیز توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) کلام خداوند سبحان را می‏شنود و تلقی می‏نماید.

مرحوم صدرالمتألهین نیز موافق شیخ مشایخ عرفا، قِسم سوم کلام را مطلق دانسته، چنین فرمود: «و الثالث إشارة إلی أدنی الکلام و هو النازل إلی أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطة الملائکة و الناس من الرسل...».[34]

سپس در امتیاز تلقّی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) توسط فرشته نسبت به تلقّی انسان عادی توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) چنین فرمود: «...و إیاک أن تظنّ أن تلقّی النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) کلام اللّه بواسطة جبرئیل و سماعه منه کاسْتماعک من النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) أو تقول أنّ النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) کان مقلّداً لجبرئیل کالأُمّة للنبى(صلی الله علیه و آله و سلم) هیهات أین هذا من ذاک؟! هما نوعان متبائنان کامرّ و التقلید لا یکون علماً أصیلاً و لا سماعاً حقیقیّاً أبداً».[35]

و منظور از تباین در آنجا که فرمودند: «هما نوعان متبائنان»، همان تفاوت فراوانی است که بین بعضی از درجات وجودی کلام خداوند یافت می‏شود؛ وگرنه تباین مصطلح با تشکیک فیض و علم و کلام خداوند سبحان مناسب نخواهد بود و شاید بتوان همین معنای جامع قسم سوم را از تفسیر قمی به نقل صافی استنباط نمود؛ زیرا در بیان قسم سوم چنین می‏فرماید: «...أو یرسل رسولاً فیوحى بإذنه ما یشاء؛ قال: وحى مشافهة یعنى إلی الناس».[36]

ولی نظر مرحوم استاد علامه طباطبایی همانند بعضی از مفسران دیگر، آن است که قسم سوم مخصوص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ زیرا مراد از رسول، همانا فرشتهٴ وحی است که به اذن خداوند بر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل می‏شود؛ نه رسول انسانی که به افراد عادی ابلاغ می‏نماید؛ زیرا تبلیغ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را وحی نمی‏گویند؛ در حالی‏که مستفاد از آیه دربارهٴ قسم سوم، آن است که آن رسول به اذن خداوند وحی می‏نماید: ... ﴿و أما قول بعضهم أن المراد بالرسول فى قوله: «أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء﴾ هو النبى یُبَلّغ الناس الوحى فلا یلائمه قوله ﴿یُوحی﴾ إذ لا یطلق الوحى علی تبلیغ النبى».[37]

لیکن می‏توان با شواهد یاد شده استنباط نمود که بر تبلیغ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز ایحاء اطلاق می‏شود؛ گرچه با قرینه باشد. گذشته از آنکه مراد از رسول بنا بر آنکه خصوص فرشته باشد، رسالت او در خصوص کلام تشریعی نیست تا فقط بر پیامبر نازل شود؛ ممکن است مَلَکْ کلام تسدیدی را بر غیر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز نازل نماید؛ گرچه به وساطت برکت وجودی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد و دیگر نمی‏توان گفت: بر ایفای رسالت فرشته نسبت به کلام تأییدی خداوند دربارهٴ مؤمن، ایحاء اطلاق نمی‏شود.

آیه اجازه دادن به پناهده برای شنیدن کلام الله

سوم. آیهٴ ﴿و إنْ أحد من المشرکین اسْتجارک فأجره حتی یسمع کلام اللّه...﴾؛[38] منظور از کلام اللّه فقط معنای اسم مصدری نیست که فعلاً مستمع، کلام رسول اللّه را استماع نماید و آن کلام، چون پیام خداوند است، از این جهت به آن کلام اللّه اطلاق شده باشد؛ بلکه آنچه از زبان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده می‏شود، به عنوان گذرگاه وحی و مسیر کلام خداوند خواهد بود و آن مسموع، عین کلام خداوند است که هم اکنون در مقام فعلْ توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تکلیم می‏نماید و اگر در سورهٴ «تکویر» همین کلام خداوند به عنوان قول فرشتهٴ کریم بیان شد:﴿...إنّه لقول رسول کریم...﴾[39] ، برای آن است که سخن رسول از آن جهت که رسول استْ همانا سخن مُرسِل و فرستنده خواهد بود؛ لذا نفرمود: «انه لقول مَلک کریم»؛ بلکه فرمود: ﴿إنّه لقول رسولٍ کریم﴾ و این استشهاد قبلاً از فتوحات نقل شد.

مصونیت کلام الهی از مبدأ تا گوش مردم

چهارم. آیاتی است که در تشریح مبادی وحی و مجاری کلام الهی، صیانت آن را از گزند نفوذ شیطان و وسوسه و هرگونه تحریف نادرست تا به سمع مردم برسدْ بیان می‏نماید و توضیح آن این است: قرآن کریم، مبدأ وحی را خداوندی می‏داند که عین علم و شهود است؛ لذا هیچ‏گونه جهل و غفلت را به حرم امن الهی راه نیست: ﴿لا یعزبُ عنه مثقال ذرة﴾[40]؛ چنان‏که هیچ‏گونه فراموشی را فراسوی حق تعالی گذری نمی‏باشد: ﴿و ما کان ربّک نسیّاً﴾[41] و مسیر وحی را تا به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) توسّط فرشتگان امین و معصوم، سالم از آسیب هر شیطان مارد می‏داند: ﴿...إنّه لقول رسول کریم ٭ ذی قوةٍ عند ذی العرش مکین ٭ مطاع ثمّ أمین﴾[42]، ﴿... فى صحفٍ مکرّمة ٭ مرفوعة مطهّرة ٭ بأیدی سفرة ٭ کرامٍ بررة﴾.[43]

سپس گذرگاه وحی از پیامبر اکرم تا سمع مردم را توسط فرشتگان معصومی که رصدبان کلام خداوندند محفوظ می‏داند؛ چنان‏که محدودهٴ وجود مبارک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را در مراحل سه‏گانه تلقّی و ضبط و ابلاغ معصوم می‏شمارد: ﴿...نزل به الروح الأمین ٭ علی قلبک﴾[44]؛﴿...سنُقرئک فلا تنسی﴾[45]؛ ﴿...ما ینطق عن الهوی ٭ إن هو إلاّ وحی یوحی﴾.[46]

یعنی کلام خداوند، همان‏طوری که درست به پیامبر می‏رسد، در حیطهٴ وجودی آن حضرت نیز درست قرار می‏گیرد و هنگام ابلاغ نیز درست تأدیه می‏شود و مسیر این کلام الهی که مجاری فراوانی را پیموده است، از افق زبان پیامبر تا سمع مردم نیز همانند مجاری گذشته، معصوم از دخالت شیطان است: ﴿...عالم الغیب فلا یُظهر علی غیبه أحداً ٭ إلاّ مَن ارْتضی من رسول فإنّه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً ٭ لیعلم أن قد أبلغوا رسالات ربهم و أحاط بما لدیه و أحصی کل شی‏ء عدداً﴾؛[47] یعنی همان‏طوری که فرشتگان معصوم، رصد پشت سر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند که کلام الهی درست به آن حضرت برسد، همچنین مراقب و رصد پیش روی او هستند که کلام الهی درست از آن حضرت به سمع مردم برسد و رسالت الهی صحیحاً ابلاغ شود[48] و این نشانهٴ آن است که نقطهٴ پایانی کلام خداوند، سمع مردم است؛ نه سمع پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و همان‏طوری که فرشتهٴ وحی، مسیر کلام خداست، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مجرای آن‏است؛ نه مَخْتم آن.

تمام مجاری کلام خداوند از سه جهت معصوم‏اند: اول آنچه قبل از آنهاست و دوم آنچه در حیطهٴ وجودی و نهان خود آنها است و سوم آنچه بین آنها و مجرای بعدی است: ﴿و ما نتنزّل إلاّ بأمر ربّک له ما بین أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و ما کان ربّک نسیّاً﴾[49]؛ یعنی تنزّل ما فرشتگان فقط به امر پروردگار است. آنچه پیش روی ماست یعنی بین ما و آینده، و آنچه پشت سر ماست، یعنی بین ما و گذشته، و آنچه بین گذشته و آینده است، یعنی ذات و صفت و فعل خود ما، همه و همه از آن اوست.

بنابراین، هر فرشته محفوف به عصمت‏های سه‏گانه است و در هیچ بُعدی از ابعاد سه‏گانهٴ فرشتگان الهی جا برای نفوذ شیطان نمی‏باشد و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز از جهات سه‏گانهٴ یاد شده معصوم است؛ بنابراین کلام خداوند بدون کم‏ترین افزایش یا کاهش، صحیحاً به سمع مردم می‏رسد و آنچه را انسانها می‏شنوند، تتمهٴ مراحل وحی خدایی است.

از اینجا روشن می‏شود که آیهٴ ﴿و ما أرسلنا من قبلک من رسول و لا نبیّ إلاّ إذا تمنّی ألقی الشیطان فی أُمنیّته فینسخ اللّه ما یلقی الشیطان ثم یحکم اللّه ایاته و اللّه علیم حکیم﴾[50] نه به این معناست که در حریم وحی الهی، راهی برای نفوذ شیطان باز است؛ بلکه به آن معناست که وقتی وحی الهی از نقطهٴ آغازین تا نقطهٴ پایانی که سمع مردم استْ صحیحاً رسید، سپس در محدودهٴ وجودی آنها که معصوم نیستند، راه برای نفوذ شیطان باز است و نمی‏گذارد وحی ابلاغ شده درست عمل شود؛ گرچه سرانجام خداوند سبحان دین خود را تحکیم می‏نماید و همهٴ وساوس شیطانی را نسخ و زائل می‏کند.

این بیان، نه تنها مورد پذیرش محققان خاصه است، بلکه مورد قبول اهل تحقیق عامه نیز می‏باشد؛ لذا فخر رازی می‏گوید: «...الصحیح عند أهل الحق أن عندما یُبَلغُ المَلَکُ الوحىَ إلی الرسولِ لا یقدر الشیطان علی إلقاء الباطل فى اثناء ذلک الوحى».[51]

نکته: گرچه همهٴ فرشتگان معصوم‏اند، ولی پاس احترام وحی ایجاب می‏کند که برجسته‏ترین آنها حاملان وحی الهی شوند؛ زیرا از نظر قرآن همهٴ ملائکه رسالت الهی را به عهده دارند و هیچ فرشته‏ای نیست که از مسئولیت رسالت مستثنا باشد: ﴿...جاعل الملائکة رسلاً...﴾[52] ؛ ولی برای ایفای رسالت وحی، فرشتگان ویژه‏ای انتخاب می‏شوند: ﴿اللّه یصطفی من الملائکة رسلاً و من الناس...﴾[53] و این صفوه از فرشتگان، گذشته از آنکه از هرگونه سهو و غفلت و جهل و آسیب‏پذیری شیطان مصون‏اند، از علوم خاصی برخوردارند.

آیه اعتصام به حبل الله (قرآن و عترت)

پنجم. آیهٴ ﴿و اعتصموا بحبل اللّه جمیعاً و لا تفرّقوا...﴾[54] به ضمیمهٴ آنچه دربارهٴ انسجام قرآن و عترت رسیده است که آنان همانند یک ریسمان‏اند که طرفی از آن به دست خداوند و طرف دیگرش به دست شماست: «قال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فى خطبته المشهورة التى خطبها فى مسجد الخیف فى حجة الوداع: ... إنّى مخلّفٌ فیکم الثقلین: الثقل الأکبر القرآن و الثقل الأصغر عترتى و أهل بیتى. هما حبل اللّه ممدود بینکم و بین اللّه عزّ و جلّ ما إن تمسّکتم به لم تضلّوا. سبب منه بید اللّه و سبب بأیدیکم و فى روایة أخری: طرف بید اللّه و طرف بأیدیکم...».[55]

یعنی آخرین حلقهٴ این ریسمان الهی به دست انسانهاست؛ چنان‏که اولین حلقهٴ آن به دست خداوند و حلقات متوسط آن به دست فرستادگان الهی، اعم از فرشتگان و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است و چون قرآنْ هم از لحاظ لفظ و هم از لحاظ معنا ریسمان خداست، بنابراین آنچه به سمع انسان عادی می‏رسدْ آخرین مرحلهٴ وحی و نقطهٴ پایانی کلام خداوند است؛ سپس ممکن است به این ریسمانْ اعتصام جسته بالا برود و نیز ممکن است در اثر سوء اختیار خودْ آن را دگرگون کند و محروم بماند: ﴿...و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثم یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون﴾[56] که بعد از شنیدن کلام خداوند آن را در برنامه عملی خود تحریف می‏نمایند؛ گرچه نسخهٴ اصل او همواره مصون است.

نکته: قرآن حبل اللّه است که از مقام مجرّد تام تنزّل یافت و به لباس لفظ درآمد تا انسان با شنیدن سخن خدا به حضور آن حضرت بار یابد و آنگاه خودْ عینِ حبل اللّه گردد، به نام انسان کامل که کون جامع همهٴ مراتب است و این مقام از انسان دور نیست؛ زیرا خداوند سبحان و همهٴ فرشتگان بر انسان صلوات نازل می‏نمایند تا او را از ظلمت طبیعت به عالم مثال و از آنجا به موطن عقل محض برسانند؛ ﴿هو الذی یصلّی علیکم و ملائکته لیخرجکم من الظلمات إلی النور و کان بالمؤمنین رحیماً﴾.[57]

خلاصهٴ شواهد یاد شده آن است که انسان هنگام تلاوت قرآن، کلام خداوند را می‏شنود؛ لذا شایسته است که إستماع و إنصیات نماید: ﴿إذا قری‏ء القرآن فاستمعوا له و أنصتوا﴾[58] و مناسب است در برابر خطابهای قرآنی همانند ﴿یا أیها الذین امنوا﴾ تلبیه بگوید و در مقابلِ ﴿فبأی الاء ربّکما تکذّبان﴾[59]هرگونه تکذیبی را سلب نماید و از حضرت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) رسیده است که چون به آیهٴ ﴿ألیس ذلک بقادر علی أن یحیی الموتی﴾ از سورهٴ قیامت می‏رسید، می‏فرمود: «سبحانک اللّهم و بلی» و حضرت علی(علیه‏السلام) وقتی سوره «سبّح اسم ربّک الأعلی» را قرائت نمود، گفت: «سبحان ربى الأعلی و...».[60]

 

فصل پنجم.

مقام جمعی قرآن شامل همۀحقایق جهان است وشواهدی برآن دلالت دارد

شاهد اول

اداره حقایق علمی و عملی توسط فرشتگان به اذن خداوند

هرگونه حقیقتی که در جهان آفرینش ظهور می‏یابد، اگر حقیقت علمی باشد، تحت تدبیر فرشتگان علمی به إذن اللّه اداره می‏شود و اگر حقیقت عملی باشد، تحت تدبیر فرشتگان عملی به دستور خداوند اداره خواهد شد و هیچ علم صحیح نصیب هیچ دانشمندی نمی‏شود، مگر به تعلیم معلّمان آسمانی و هیچ عمل صالح از هیچ انسان وارسته صادر نمی‏گردد، مگر به تربیت مربیّان سپهری؛ زیرا هر موجود ممکن، خواه علم و خواه عمل، اگر صحیح و صالح باشد یعنی جنبهٴ وجودی داشته باشد حتماً به علل غیبی استناد دارد تا سرآغاز به مبدأ همهٴ آنها که ذات اقدس خداوندی است، مستند گردد و آن علل غیبی در لسان شرع انور، فرشتگان آسمانی‏اند که به اذن خداوند مدبّرات امور می‏باشند: ﴿و ما بکم من نعمة فمن اللّه﴾.[61]

هر علتی مهیمن بر معلول و هر معلولی نسبت به ساحت علت خود خاضع است؛ چون هر مطلقی مسلّط بر مُقیّد و هر مقیّدی در برابر مطلق مُنقاد است و این خضوعِ معلول نسبت به علت و انقیاد مقید در برابر مطلق، همانا سجود تکوینی دانی در برابر عالی است و هرگز در جهان تکوین شئون وجودی یک ذی شأن جامع از اطاعت او تمرّد نمی‏نمایند؛ لذا همهٴ نظام هستی تکویناً نسبت به خداوند سبحان منقادند؛ ﴿فقال لها و للأرض ائْتیا طوعاً أو کرهاً قالتا أتینا طائعین﴾.[62]

بنابراین، همهٴ اسرار علمی جهان در پیشگاه فرشتگان مسئول تعلیم خاضع‏اند و همهٴ امور عملی جهان در برابر ملائکه مسئول تدبیر منقاداند؛ چنان‏که طبق بحثهای گذشته، هیچ فرشته‏ای نیست که رسالتی بر عهده او نباشد؛ زیرا خدای سبحان با تعبیر ﴿جاعل الملائکة رسلاً﴾[63] همهٴ فرشته‏ها را مأمور انجام رسالت ویژه معرفی کرده است. پس، تمام امور جهانْ تحت تدبیر فرشتگان است به اذن اللّه؛ چنان‏که تمام فرشتگانْ مدبّران امور جهان‏اند به اذن اللّه و این همان سلطه و خضوع متقابل علت و معلول است.

از طرفی هیچ فرشته‏ای نیست که در برابر انسان کامل و کونِ جامع ساجد نباشد؛ ﴿فسجد الملائکة کلّهم أجمعون﴾[64]. این تعبیر رسا با جمع محلّی به «الف و لام» و تأکیدهای مکرّر، نشانهٴ خضوع همهٴ فرشتگان علمی و عملی جهان است نسبت به کون جامع که همان انسان کامل باشد؛ قهراً تمام اسرار علمی عالم و تمام رموز عملی جهان در پیشگاه انسان کامل منقادند؛ زیرا هر مقیّدی نسبت به مطلق خود خاضع است.

این جامعیت انسان کامل، نه تنها در این است که به حقایق جهان و اسامی نهانی آنها آگاه است، بلکه به اسمای حقیقی مدبرات آنها، یعنی فرشتگان نیز احاطهٴ وجودی دارد؛ زیرا منظور از تعلیم اسماء به آدم فقط اسرار جهان تحت تدبیر ملائکه نمی‏باشد؛ بلکه مراد اسماء و حقایق همهٴ نشأهٴ امکان، حتی حقایق فرشتگان و اسرار هستی آنان و آغاز و انجام آنها می‏باشد: ﴿و علّم ادم الأسماء کلّها﴾[65] و آن مقام جمعی انسان کامل، چون نسبت به مقامهای بعدی بسیط است، هم مقام علم به همهٴ حقایق امکانی است و هم قدرت بر آنها.

سبب مسجود بودن انسان کامل و علت خضوع تکوینی همهٴ فرشتگان علمی و عملی نسبت به وی، همانا جامعیت علم به اسماء و حقایق نظام امکانی او است و آن حقایق علمی برای حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) به صورت قرآن ظهور کرده است: ﴿... وإنّه فی اُمّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم﴾[66]؛ ﴿و انّک لتلقی القران من لدن حکیم علیم﴾.[67]

صاحب فتوحات مکیّه چنین می‏فرماید: «...بأى شى‏ء نال التقدمةَ علی الملائکة؟ الجواب: إن اللّه قد بیّن ذلک بقوله تعالی: ﴿وعلّم آدم الأسماء کلّها﴾؛ یعنى الأسماء الإلهیة التى توجّهت علی ایجاد حقائق الأکوان و من جملتها الأسماء الإلهیة التى توجّهت علی ایجاد الملائکة والملائکة لا تعرفها... ثم قال تعالی لهم بعد التعلیم اسجدوا لآدم سجود المتعلّمین للمعلّم من أجل ما علّمهم فلام هنا لام العلّة و السبب أى من أجل آدم(علیه‏السلام) فالسجود للّه من أجل آدم(علیه‏السلام) سجود شکر لما علّمهم اللّه من العلم به و بما خلقه فى آدم(علیه‏السلام) فعلموا ما لم یکونوا یعلمون...».

سپس دربارهٴ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‏گوید: همین حقیقت در حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) ظهور کرد و آن حضرت(صلی الله علیه و آله و سلم) دربارهٴ خود چنین فرمود: «إنه أُوتى جوامع الکلم و هو قوله فى حقّ آدم(علیه‏السلام) ﴿الأسماء کلّها﴾ وکلّها بمنزلة الجوامع و الکلم بمنزلة الأسماء...»[68] و بهترین مصداق برای جوامع الکلم، همانا قرآن کریم می‏باشد که صحایف دیگر شرح اوست؛ بنابراین صاحب جوامع کَلِم، مسجود همهٴ فرشتگان علمی و عملی جهان آفرینش است و بلندای این مقام همان سعهٴ وجودی مقام قرآن است که در حضرت ختمی مرتبت ظهور کرده است؛ چون امّ الکتاب محیط بر همهٴ اسرار علمی و عملی می‏باشد.

بنابراین، فرض صحیح ندارد که چیزی در نظام آفرینش یافت شود و مقام جمعی قرآن که فیض بلاواسطهٴ خداوند سبحان است، فاقد آن باشد؛

چنان‏که فرض صحیح ندارد چیزی در مکان امکان یافت شود و صادر اول و ظاهر بلا فصل از آن آگاه نباشد و بحث کنونی دربارهٴ حقیقت قرآن است، نه انسان کامل؛ گرچه این دو متحدند و هرگز در هیچ مرحله از هم جدا نخواهند بود.

امامان معصوم واجد همه کمالات هستی

شاهد دوم

نفوس انسانهای کامل، یعنی امامان معصوم(علیهم‏السلام) از آن جهت که تقدم وجودی بر فرشتگان الهی دارند و قبل از آنها خلق شده‏اند، در مقام جمعی خود واجد همهٴ کمالات هستی آنها خواهند بود؛ لذا تمام معجزات علمی و عملی انبیاء(علیهم‏السلام) گذشته را دارا بوده و می‏باشند[69]؛ خواه تسخیر فضا همانند سلیمان(علیه‏السلام) و خواه سلطه بر دریا و زمینْ همانند موسی(علیه‏السلام) و خواه سلطه بر امواج آتشْ بمانند ابراهیم(علیه‏السلام) و خواه بر احیای مَوْتی و اِبرای اَکْمَه و أبرص و اِخبار به ذخایر خانه‏ها و مانند آنْ چون عیسی(علیه‏السلام) و خواه معجزهٴ داود و حضرت صالح و... و این ولایت کلیه، از آنِ نفوسی است که درجهٴ وجودی آنان به همهٴ اسرار جهان آفرینش به اذن اللّه مطّلع و محیط باشد که شرح آن به بحث دربارهٴ ولایت مطلقه در محدودهٴ اذن خداوند سبحان موکول می‏باشد.

از طرفی امامان معصوم(علیه‏السلام) دارای جَفْر و جامعه بوده‏اند که نه تنها همهٴ احکام الهی در آن آمده است، بلکه بسیاری از اسرار نهانی جهان هستی نیز در آن درج شده است؛ چنان‏که محقق شریف در شرح مواقف قاضی عضدالدین ایجی، در بحث نوع دوم از انواع پنج‏گانهٴ کیفیات نفسانیه، یعنی مبحث علم ضمن مقصد دوم از مقاصد شانزده‏گانهٴ آن که یک علم به دو معلوم تعلق می‏گیرد، راجع به جَفْر و جامعه که در متن کتاب مواقف به آن اشاره شده استْ می‏گوید: «و هما کتابان لعلى رضى اللّه عنه قد ذکر فیهما علی طریقة علم الحروف، الحوادث التى تحدث إلی انقراض العالَم و کانت الأئمة المعروفون من أولاده یعرفونهما و یحکمون بهما و فى کتاب قبول العهد الذى کتبه على بن موسی رضى اللّه عنهما إلی المأمون: إنّک قد عرفت من حقوقنا ما لم یعرفه آباؤک، فقبلت منک عهدک إلاّ أنّ الجفر و الجامعة یدلاّن علی أنه لا یتمّ؛ و لمشایخ المغاربة نصیب من علم الحروف ینتسبون فیه إلی أهل البیت و رأیت بالشام نظماً أُشیر فیه بالرموز إلی أحوال ملوک مصر و سمعت أنه مستخرج من ذنیک الکتابین».[70]

مرحوم کلینی در کافی، کتاب الحجة، باب الصحیفة و الجفر والجامعة، هشت روایت نقل کرده است که در جوامع روایی دیگر نیز مانند آن آمده و بعضی از جمله‏های آن این است: «...إنّ عندنا علم ما کان و علم ما هو کائن إلی أن تقوم الساعة...»؛ و تفصیل آن و جمع بین روایاتی که علم غیب را از آن ذوات مقدسه نفی می‏کند، با آن همه نصوص معتبری که علم غیب آنان را تثبیت می‏کند، از بحث کنونی خارج است و آنچه فعلاً مطرح است، اطلاع نفوس عالیهٴ صاحبان ولایت کلّیه بر اسرار عالم و همچنین سلطهٴ وجودی آنان بر جهان امکان به اذن اللّه است.

معذلک در نصوص فراوانی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آنان را معادل قرآن قرار داده که هیچ‏کدام از دیگری جدا نمی‏شوند و نیز هیچ‏کدام بر دیگری رجحان ندارند؛ زیرا اگر یکی بر دیگری رجحان وجودی داشته باشد در همان مرحله، راجح از مرجوح جدا و مرجوح از راجح، افتراق حاصل می‏کند؛ در حالی که رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «...لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض»[71] و اگر علوم امامان معصوم(علیهم‏السلام) در قرآن نباشد و جفر و جامعه و مصحف فاطمه(علیهاالسلام) و... شروحی بر قرآن و تفصیلی از آن مقام جمعی قرآن نباشد، لازم می‏آید که یکی از دو ثقل بر دیگری فزونی یابد؛ در حالی که رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «...إن اللطیف الخبیر قد نبّأنى أنّهما لن یفترقا حتی یردا علىّ الحوض کأصبعى هاتین جَمِع بین سبّابتیه و لا أقول کهاتین و جمَِعَ بین سبابته و الوسطی فتفضل هذه علی هذه».[72]

آری، استنباط آن همه علوم از قرآنْ میسور دیگران نیست؛ نه اینکه قرآن در مقام جمعی خود اصلاً فاقد آنها باشد.

مرحوم مولی صالح مازندرانی در شرح اصول کافی می‏گوید: «...فإن قلت ورد فى الأخبار أن القرآن مشتمل علی جمیع العلوم، قلت لعل المراد ما نفهم من القرآن و لذا قال(علیه‏السلام): قرآنکم»[73]؛ یعنی اگر حضرت امام صادق(علیه‏السلام) فرمود: همهٴ آنچه در جهان یافت می‏شود، ما می‏دانیم و در قرآن شما نیست؛

یعنی شما نمی‏توانید از قرآن استنباط نمایید؛ نه این که در قرآن نباشد و یا قرآن متعدد باشد؛ یکی نزد امامان(علیهم‏السلام) و دیگری نزد مردم که این خود یقیناً مردود است.

همچنین در شرح بیان امام سجاد(علیه‏السلام): «آیات القرآن خزائن فکلّما فتحت خزانة ینبغى لک أن تنظر ما فیها»[74]، چنین فرمود: «إذ فیها أنواع من جواهر المعانى و الأسرار و الحقائق و أصناف من فرائد اللطائف و الفوائد و الدقائق و لذلک کان القرآن مع قلّة لفظة و صِغَرِ حجمه مشتملاً علی جمیع ما کان و ما هو کائن و ما یکون إلی یوم القیامة».[75]

خلاصه آنکه چون در سخنان پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و همچنین اهل‏بیت(علیهم‏السلام) همسانی قرآن و عترت مطرح است و امامان معصوم(علیهم‏السلام) نیز در هنگام تمدّح و تعریف خود به اُمّت اسلامی، همتایی خودشان را با قرآن‏کریم بازگو می‏کردند چنان‏که امام حسن مجتبی(علیه‏السلام) در آغاز امامت ظاهری خود چنین فرمود: «...أحد الثقلین الذین خلفهما رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) فى اُمّته و التالى کتاب اللّه فیه تفصیل کل شى‏ء...»[76]معلوم می‏شود قرآن کریم دارای همهٴ علومی است که انسان کامل به آن رسیده و می‏رسد و آن احاطهٴ وجودی بر همهٴ اسرار نظام جهان امکان است؛ وگرنه لازم می‏آید انسان کامل از قرآن افتراق یابد.

وجود همه علوم و اسرار جهان در قرآن

شاهد سوم

آیهٴ ﴿و یوم نبعث فی کلّ أُمّةٍ شهیداً علیهم من أنفسهم و جئنا بک شهیداً علی هؤُلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی‏ء و هدیً و رحمةً و بشری للمسلمین﴾[77] به ضمیمهٴ روایات فراوانی که دلالت می‏کند قرآن، نه تنها شامل مجموعهٴ دینی از معارف توحید و نبوّت و معاد و اخلاق و احکام و مانند آنهاست، بلکه همهٴ اسرار جهان و رُخدادهای نظام کیهانی تا قیامت را نیز جامع است.

صاحب بصائر الدرجات نصوص زیادی در این زمینه نقل می‏کند؛ مانند آنکه از حمّاد روایت نمود که حضرت امام صادق(علیه‏السلام) فرمود: «نحن واللّه نعلم ما فى السموات و ما فى الأرض و ما فى الجنّة و ما فى النار و ما بین ذلک. قال: فبُهِت انظر الیه قال فقال: یا حمّاد! إنّ ذلک من کتاب اللّه ثم تلا هذه الآیة ﴿و یوم نبعث من کل أُمّة شهیداً علیهم من أنفسهم و جئنا بک شهیداً علی هؤُلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی‏ء و هدیً و رحمة و بشری للمسلمین﴾[78] أنه من کتاب اللّه فیه تبیان کل شى‏ء...».[79]

چون روایات این مسئله بیش از آن است که بتوان در این رساله به آنها اشاره نمود و جوامع روایی، همانند بصائرالدرجات و امالی قُدمای از مشایخ امامیه (رحمه‏الله) و همچنین کتاب شریف بحار الأنوار[80] و دیگر مجامع متأخرین از محدثین رضوان اللّه تعالی علیهم اجمعین آنها را گرد آوردند، لذا به تحلیلی که ناظر به استنباط از آیهٴ محل بحث و روایت یاد شده می‏باشد، می‏پردازیم.

ظاهر آیهٴ مورد بحث، مطلق است؛ نه مجمل تا قدر متیقن گیری شود و از طرفی، تناسب حکم و موضوعی در بین نیست تا گفته شود: چون مخاطب پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است، پس منظور از «کل شى‏ء» در آیه، همانا خصوص امور دینی است که به رسالت ارتباط دارد؛ زیرا گرچه مخاطب وجود مبارک آن حضرت است، ولی عنوان نبوت یا رسالت در آیه اخذ نشده است تا قرینه بر اختصاص شود؛ چون آن حضرت، گذشته از سمت رسالت که پیام‏آور مسائل دینی است، دارای سمت ولایت کلیه نیز می‏باشد که آن مقام بلند با مقام جمعی قرآن سازگار است و از طرف دیگر، همان‏طوری که انسانها نیازمند به احکام ظاهری دین می‏باشند، همچنین محتاج احکام باطنی آن هم خواهند بود و اگر اصحاب معارف، همانند اویس قرنی و زید بن حارثه و... راه ولایت را پیموده‏اند از راهنمایی‏های باطنی قرآن استمداد نموده‏اند و همهٴ عرفا و اولیا و مشایخِ تهذیب، مخصوصاً اصحاب خاص بقیة اللّه أرواح من سواه فداه از راه بهره‏وری از باطن قرآن به مقامات شامخ تکوینی به مقصد رسیده و به مقصود می‏رسند.

نیل به باطن قرآن، یعنی وصول به مرحله‏ای که همهٴ علوم مادّی از آنجا نشأت می‏گیرد و همان‏طوری که کتاب ابرار و صحیفهٴ عقاید و اخلاق و اعمالشان در کتاب برتر وجود دارد که آن کتاب فائق، محیط به همهٴ شئون وجودی این کتاب دانی است و آن را مقرّبون مشاهده می‏نمایند:﴿...کلاّ إن کتاب الأبرار لفی علیین ٭ و ما أدراک ما علیّون ٭ کتاب مرقوم ٭ یشهده المقرّبون﴾[81]، همچنین قرآن در کتاب دیگری است که آن کتاب فائق، محیط به قرآن است و مکنون از انظار اغیار و مستور از اسماع اجانب است و جز پاکان از تعلّق به کثرت، احدی را به آن مقام منیع راه نیست.

آن کتاب محیط، تنها لوح محفوظ یا قلم اعلی و محفوظ نیست؛ بلکه از آن هم می‏گذرد؛ لذا وقتی مرحوم آخوند صاحب کفایه«ره» در مسئلهٴ بداء و نسخ، مرحلهٴ لوح محفوظ را از اعظم عوالم ربوبی دانست و آن را اُمّ الکتاب نامید[82]، مرحوم شیخ محمد حسین غروی«ره» که از اعاظم مشایخ حکمت و فقه و اصول‏اند، فرمودند: «... و هو(صلی الله علیه و آله و سلم) فى قوس الصعود متصل بعالم العقل الکلى و مقامه مقام العقل الأول و هو فوق النفس الکلیّة عالم اللوح المحفوظ و إن کانت العبارة تشعر بأن عالم اللوح المحفوظ غایة ارتفاعه و صعوده فى سیره الاستکمالى...».[83]

این همان است که آغاز جهان امکان، عقل است و انجام آن عاقل؛ یعنی اوّلین ظهور فیض حق، عقل محض است و آخرین درجهٴ صعود انسان متکامل و مستفیض، عاقل محض شدن است و تبیین این دو نقطهٴ بدء و ختم در نوشتار مرحوم بوعلی آمده؛ سپس در کتابهای مرحوم صدر المتألهین به طور گسترده بر مبنای حکمت متعالیه ظهور کرده است.[84]

خلاصه آنکه از اطلاق آیهٴ مورد بحث و صراحت تامّ روایتهای فراوانی که یک نمونه از آنها یاد شده است، استفاده می‏شود که قرآن مشتمل بر همهٴ حقایق امکان است و قرینه‏ای که موجب انصراف ظهور یا عدم انعقاد آن گردد، در بین نیست؛ نه تناسب حکم و موضوعی در بین است که مقتضی حصر مضامین قرآن در خصوص احکام و سنن گردد و نه اجمالی در دلالت ادلّهٴ یاد شده است که موجب قدر متیقن‏گیری شود.

در مقابل ادلّهٴ اقامه شده، روایاتی است که از آنها نمی‏توان اطلاق استفاده کرد؛ نه اینکه آنها دلالت بر حصر محتوای قرآن در خصوص احکام و عقاید و اخلاق و... داشته باشند. توضیح آن اینکه چندین حدیث دربارهٴ لزوم عرض روایات بر قرآن کریم وارد شده است و چون روایات مفروضه در شئون اسلامی و احکام اعتقادی و عملی است، بنابراین قرآن که معیار سنجش صحّت و سُقم روایات است، مشتمل بر مسائل دینی خواهد بود.

همچنین روایات زیادی رسیده است که قرآن مشتمل بر همهٴ نیازمندیهای دینی مردم است؛ مانند نامه‏ای که طبق نقل ابی اسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی کوفی صاحب کتاب الغارات حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) برای معاویه نوشت: «... أرسل رسوله... بالهدی و دین الحق و أنزل علیه کتابه فیه تبیان کل شى‏ء من شرائع دینه فبیّنه لقوم یعلمون».[85] این گروه از روایات احیاناً به عنوان شاهد بر اختصاص محتوای قرآن به مسائل دینی نقل می‏شود.

در حالی که مستفاد از این نصوص، بیش از این نیست که قرآن‏کریم همهٴ مسائل دینی را دارد؛ نه آنکه غیر از مسائل دینی را در بر ندارد؛ بنابراین، نسبت این عده از روایات با روایات گذشته که به طور اطلاق یا به طور نصّ و صریح دلالت بر مقام جمعی قرآن می‏نمود، نسبت مقیّد و مطلق نیست تا گروه دوم، گروه اول را به مقتضای صناعت فن اصول، تقیید نماید؛ بلکه هر دو مثبت‏اند، لیکن یکی اطلاق دارد و دیگر مطلق نیست؛ نه آنکه دیگری لسان سلب داشته باشد تا لازمهٴ جمع ایجاب و سلب، این باشد که مقداری از مدلول مطلق را توسط مقیّد سلب نماییم.

همچنین مستفاد از نامهٴ حضرت علی(علیه‏السلام) به معاویه این نیست که منظور از «تبیان کل شی‏ء» منحصراً بیان شرایع و سنن است؛ بلکه چون محل بحث در آن مکاتبه، مسئلهٴ حکومت و ادارهٴ جامعهٴ اسلامی بر اساس دین الهی بوده است، حضرت علی(علیه‏السلام) به همان مسئلهٴ بیان شرایع اکتفا نمود و در بعضی از آن نامهٴ مبسوط به جریان تعلیم اسماء به آدم(علیه‏السلام) و اینکه تفسیر قرآن و تأویل آن نزد ماست، اشاره شده است[86] و هیچ تنافی بین این گفتار حضرت(علیه‏السلام) و بین گفتار دیگری که از حضرت(علیه‏السلام) رسیده که فرموده‏اند: «...فیه علم ما مضی و علم ما یأتى إلی یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون...»[87] وجود ندارد تا به عنوان تقیید مطلق بین آنها جمع دلالی شود؛ زیرا عدم ظهور در اطلاق غیر از ظهور در عدم اطلاق است و آنچه با مطلق منافات دارد، ظهور در عدم اطلاق که همان مقید است، می‏باشد.

گذشته از آن که بر فرض ظهور گروهی از روایات در عدم اطلاق راه جمع دلالی تنها به این نیست که گروه اول تقیید گردد تا حاصل مجموع نصوص این باشد که قرآن فقط شامل احکام و سنن و نظائر آن است و از معارف تکوین و نظام کیان خارج تهی است.

بلکه راه دیگر جمع دلالی آن است که بر اختلاف مراتب حمل گردد؛ یعنی بعضی از مراحل عالیه آن همانند «اُمّ الکتاب و کتاب مکنون» و مانند آن، جامع همهٴ حقایق می‏باشد؛ گرچه بعضی از مراحل نازل آن که در دسترس مردم است، واجد خصوص معارف دینی و احکام و اخلاق می‏باشد و برای نیل به هر مرحله، طهارت نفس که مناسب با آن مرحله باشد، لازم است و قرآن یک حقیقت گسترده است که در هر مرتبه، حکم خاص دارد؛ چنان‏که مرحوم صدرالمتألهین فرموده است.[88]

طرح هماهنگی کتاب تکوین با تدوین در قرآن

شاهد چهارم

در بسیاری از آیات قرآنی، وقتی سخن از نزول وحی و کتاب خداوند مطرح است، جریان آفرینش نظام کیانی در کنار او بازگو می‏شود تا هماهنگ بودن تکوین وتدوین طرح شود. مرحوم صدر المتألهین بعد از بیان کیفیّت نزول وحی و طیّ درجات و تنزّل آن چنین می‏گوید: و لأجل ذلک وقع فى کثیرٍ من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعاً بذکر خلق السموات و الأرض و ما فیهما کما فى قوله تعالی: ﴿إنّ اللّه لا یخفی علیه شی‏ء فی الأرض و لا فی السماء ٭ هو الذی یصوّرکم فی الأرحام کیف یشاء لا إله إلاّ هو العزیز الحکیم ٭ هو الذی أنزل علیک الکتاب منه ایات محکمات...﴾[89] ، ﴿و هو اللّه فی السموات و الأرض یعلم سرّکم و جهرکم و یعلم ما تکسبون ٭ و ما تأتیهم من ایة من ایات ربّهم إلاّ کانوا عنها معرضین﴾[90]؛ ﴿حم ٭ تنزیل الکتاب من اللّه العزیز الحکیم ٭ إن فی السموات و الأرض لایاتٍ للمؤمنین ٭ و فی خلقکم و ما یبثُّ من دابةٍ ایاتٌ لقوم یوقنون﴾[91]؛﴿قل أنزله الذی یعلم السرّ فی السموات و الأرض أنه کان غفوراً رحیماً﴾.[92] [93]

از این جهت، مرحوم صدرالمتألهین می‏گوید: «إن القرآن و الآیات المنزلة هى بعینها آیات کلامیة عقلیة فى مقام و کتب لوحیّة فى مقام و أکوان خلقیّة فى مقامٍ و ألفاظ مسموعة بهذه الأسماع الحسیّة أو نقوش مکتوبة مبصرة فى المصاحف بهذه الأبصار الحسیّة فالحقیقة واحدة و المجال متعددة و المشاهد مختلفة و المواطن کثیرة».[94]

مرحلهٴ نازل قرآن، همانند شبکهٴ صیدی[95] و... است که در آن دانه‏های معانی حصولی به منظور شکار دلهای صاحبدلان نهاده شد تا از راه ادراک مفاهیم حصولی و تکامل آن از رهگذر حسن و خیال و وهم به حقایق مجرد عقلی راه یابد؛ ولی عبور از آن مقام منیع تنها با مشاهدهٴ نور الهی میسور است؛ زیرا خداوند را جز به نور خدایی نمی‏توان شناخت؛ چنان که حضرت علی(علیه‏السلام) فرمود: «اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و أُولى الأمر بالأمر بالمعروف و...»[96]و شناخت مراحل قرآن، بدون آشنایی به مراحل مقام انسانیت میسّر نیست.

زیرا همان‏طوری که برای قرآنْ سرّ و علن است، و برای هرکدام از سرّ و علن او، ظاهر و باطن است، انسان نیز دارای این ابعاد چهارگانه خواهد بود که هر مرحله از آن همسان با مرحلهٴ ویژه قرآن است و مادامی که انسان به آن مرحلهٴ وجودی راه نیابد، دست جانش به دامن بلند قرآن نمی‏رسد و مهم‏ترین شرط دستیابی آن، طهارت ضمیر و محبّت خداست.

وقتی از حضرت امام باقر(علیه‏السلام) سؤال شد: معنای این حدیث چیست: «ما من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف إلاّ و له حدّ و لکل حدّ مطّلع...»، حضرت فرمود: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله. منه ما مضی و منه ما لم یکن بعدُ ما یجرى کما تجرى الشمس و القمر کلما جاء منه شى‏ء وقع قال اللّه تعالی: ﴿و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه و الراسخون فی العلم﴾ نحن نعلمه»،[97] و تطابق مراحل قرآن و انسان در حکمت متعالیه به ویژه در مسئلهٴ کلام و کتاب مفاتیح الغیب و اسفار مبسوطاً آمده است.[98]

آنگاه مرحوم صدرالمتألهین که خود از بهره‏مندان این مأدُبهٴ الهی است، چنین می‏گوید: «...و لو کان من باطنک طریق إلی ملکوت القرآن و باطنه تتعرف کونه تبیاناً لکل شى‏ء».[99]

فصل ششم.

تمایز ظرفیت معنوی و ظرفیت مادی

ظرفیت مادی، به آن است که دو چیز مادی باهم ارتباط حُلولی داشته باشند؛ مانند آب و کوزه یا گلاب در برگ گل و نظایر آن و ظرفیت معنوی، به آن است که دو چیز باهم ارتباط صدوری داشته یا به نحو رمز و قرار داد باهم مرتبط باشند؛ مانند صور علمیه و نفس عالِم و مانند معانی کلّیه با الفاظ و نقوش کتاب و هرکدام از ظرفیتهای مادی و معنوی، احکام مخصوص به خود دارد که در دیگری جاری نیست.

مثلاً امتناع تداخل و استحالهٴ انطباع عظیم در صغیر و مانند آن از احکام اختصاصی ظرفیتهای مادی است و مانند قیام صورتهای گستردهٴ آسمان و اختران آن و همچنین زمین و سلسلهٴ دامنه‏دار کوههای آن به نفس که قیام صدوری دارند، و همچنین استنباط احکام بی‏شمار از یک قاعدهٴ لفظی که ارتباط آن الفاظ و نقوش با آن معانی قابل استنباط، پیوند قراردادی است.

با این مقدمهٴ کوتاه، شبهه‏ای که ممکن است در اشتمال قرآن نسبت به همهٴ حقایق جهان امکانْ مطرح گردد، حل می‏شود. توضیح آن اینکه در ظرفیت‏های معنوی، هرچه مظروف بیشتر شود، نه تنها از ظرفیت ظرف کاسته نمی‏شود، بلکه بر وسعت آن افزوده می‏شود، چنان‏که مولی الموحدین(علیه‏السلام) چنین فرمود: «کل وعاءٍ یضیقُ بما جُعل فیه إلاّ وعاء العلم فإنّه یتسع به»[100]؛

یعنی هر ظرفی با اشغال مظروف تنگ می‏گردد، مگر ظرف دانش که با تحقق آن بر ظرفیت ظرف افزوده می‏شود که این خود، نشانهٴ تجرد روح و تمایز آن با همهٴ ظروف مادی است.

در استنباط معارف عمیق از قرآن کریم، این چنین است که هرچه اصول تازه‏تری از آن استخراج شود، دیدگاه وسیع‏تری از قرآن روشن می‏شود و هر مرتبه از آن، نردبان مراتب بالاتر است؛ زیرا ظرفیت مقام جمعی قرآن نسبت به همهٴ معارف به قیام صدوری آنهاست که قرآن و ظرفیت وجود لفظی و کتبی قرآن نسبت به آنها به نحو رمز و قرارداد و اعتبار می‏باشد و هیچ‏کدام از این ظرفیتهای مراتب قرآن نسبت به معارف، از قبیل حلول و ارتباط مادی نخواهد بود.

بنابراین، اگر طبق بحث گذشته، قرآن در عین حال که کتابی است متناهی و با الفاظ محدود تنظیم شده است، جامع همهٴ حقایق جهان امکان بود و یا طبق بعضی از نقلها اسم اعظم الهی در حروف مقطعهٴ قرآن کریم تعبیه شده است یا در کلمهٴ طیبهٴ ﴿بسم اللّه الرحمن الرحیم﴾ قرار گرفته و به آن بسیار نزدیک است؛ همانند نزدیکی سیاهی چشم به سفیدی آن، نباید از این تعبیرها برداشت ظرفیت مادی نمود و آنگاه چنین گفت: اگر کسی بگوید سورهٴ «فاتحه» همهٴ معانی قرآن را بدون استثناء در بردارد و «بَسمَله» آن جمیع معانی فاتحة الکتاب را در بر دارد و «باء» «بَسملَه» متضمِّن تمام معانی «بَسمَله» است که در نتیجه «باء» «بَسمَله» همهٴ معانی قرآن را در بر دارد، مانند آن است که بخواهند نظام جهان خارج را با همهٴ آسمان و زمین در تخم مرغ جای دهند؛ بدون آنکه تخم مرغ بزرگ شود یا نظام کیانی کوچک گردد.[101]

زیرا مراد از ظرفیت مقام جمعی بَسْمله، همان اشتمال بسیط الحقیقه است[102] بر همهٴ حقایق مادون و مراد از ظرفیت مقام فرقانی آن در مرتبهٴ احساس و طبیعت، همان اشتمال قواعد کلّیه است بر بسیاری از احکام و فروع.

به منظور نمونه و رفع اعجاب، سخنی را مرحوم استاد، علامهٴ ذی‏فنون، میرزا ابوالحسن شعرانی(قدّس‌سرّه) از نیشابوری صاحب تفسیر معروف و شرح نظام در علم صرف و شرح تذکره در علم هیئت و شرح تحریر مجسطی نقل می‏نماید که آن بزرگوار در شرح مجسطی بعد از طرح شکل قطاع که صاحب مجسطی آن را نقل کرده است، می‏گوید: «منجّمان و مهندسان، اکثر کارهای صناعی خود را بر آن شکل تنظیم می‏نمایند و ارقام فروعات نجومی و هندسی که از آن استنتاج شده است، به چهارصد و نود و هفت هزار و ششصد و شصت و چهار (497664) می‏رسد»؛ سپس می‏گوید: اگر شکلی را که مالاناوس در اُکر با فکر زمینی خود استخراج نموده است، این همه فایده‏های فراوان را در بر داشته باشد، پس چگونه چیزی را که خداوند سبحان از آسمان نازل فرمود، مشتمل بر علوم فراوان به نحو بساطت نباشد و نظیر شکل قطاع، شکلی است به نام «مُغنی» که او را ابونصر بن عراق استخراج نموده است و گفته‏اند که این شکل انسان را از شکل قطاع بی‏نیاز می‏کند و همان فایده‏ها را به طور آسان‏تر در بر دارد.

این سخن را مرحوم، استاد شعرانی در چند جای تعلیقه بر شرح اصول کافی مرحوم مولی صالح مازندرانی نقل می‏کند[103]؛ ضمن شرح فرمایش حضرت صادق(علیه‏السلام) که فرمود: «قد ولدنى رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) و أنا أعلم کتاب اللّه و فیه بدء الخلق و ما هو کائن إلی یوم القیامة و فیه خبر السماء و خبر الأرض و خبر الجنة و خبر النار و خبر ما کان و ما هو کائن أعلم ذلک کما أنظر إلی کفّی إن اللّه یقول: فیه تبیان کل شی‏ء» و دیگری[104] در شرح جفر و جامعه که قبلاً بحث آن گذشت.

منظور آن است که همهٴ اقسام ظرفیت، دارای حکم واحد نیستند و نباید جامعیت بَسمله را مثلاً نسبت به حقایق، همانند جامعیت تخم مرغ نسبت به نظام کیان تشبیه نمود و به محذور تداخل اجسام و امتناع انطباع عظیم در صغیر و مانند آن اشاره کرد.

 

فصل هفتم.

انسان کامل به همهٴ حقایق قرآن عالم است

گرچه هر موجودی پیام غیب را ابلاغ می‏کند و از این جهت، هم کلام خدا و هم کتاب خداست و ارقام آنها نیز قابل اِحصاء نیست،[105] چنان‏که گسترش آنها نفاد پذیر نخواهد بود.[106]

لیکن از لحاظ تقسیم کلی، کلام خدای سبحان به سه مرتبهٴ «عقل»، «مثال» و «طبیعت» قسمت می‏شود؛ زیرا یا هرچه برای آنها ذاتاً ممکن است، حاصل می‏باشد و هیچ حالت منتظره برای آنان نخواهد بود یا دارای حالت منتظره‏ای هستند، ولی از نهان خود تأمین می‏شوند یا نقصان آنها از راه خارج جبران می‏شود که قسم اول تام است و قسم دوم مُسْتَکفی و قسم سوم ناقص می‏باشد و هر کدام از مراتب یاد شده، مقام مخصوص به خود را رها نکرده و در مقام دیگران حضور پیدا نمی‏کند.

لیکن در بین کلمات الهی، برای حقیقت قرآن و نیز حقیقت انسان کامل خصوصیتی است که جامع همهٴ مراحل خواهند بود و بدون تجافی از مقام بالا در مقام پایین تجلّی دارند و بدون غیبْ از جهان طبیعت و مثال به مرحلهٴ تمام و تجرّد تام، شهود علمی دارند و هرچه در جهان آفرینش یافت می‏شود، هم تحت احاطهٴ مقام جمعی قرآن است و هم تحت هیمنه و سلطهٴ وجودی انسان کامل که کون جامع است، می‏باشد و نیز هرچه را انسان کامل می‏داند و می‏یابد، در مقام جمعی قرآن حضور دارد؛ ولی بحث در آن است که آیا برای قرآن، مقامی است که انسان کامل از آن مطلع نباشد یا نه و آیا انسان کامل به کنه قرآن احاطه دارد یا نه؟

گاهی گفته می‏شود که چون قرآنْ علم نازل خداوند است، تفسیر نهایی آن میسور غیر خداوند سبحان نیست؛ «تفسیر القرآن لا یتیسّر إلاّ للّه تعالی لأنه علمه النازل و لا یمکن الإحاطة علیه» و این سخن، چون از حکیم متألّه و عارف نامداری نقل شده است، باید درست تحلیل شود.

قرآن، گرچه علم نازل خداوند است و تا حدودی از ذات الهی و صفات ذاتی و فعلی خداوند سبحان بحث می‏نماید و گاهی از احدیّت و واحدیت و زمانی از اولیت و آخریت و وقتی از باطنیت و ظاهریت و احیاناً از معیّت مطلقهٴ آن ذات سخن می‏گوید، ولی همهٴ آنچه به حساب قرآن می‏آید، خواه مقام بساطت و احکامش و خواه مقام ترکّب و تفصیلش، همه و همه ظهور خداوند سبحان است و چیزی که ظهور آن ذات باشد، یا همسان انسان کامل خواهد بود یا متأخر از او؛ زیرا انسان کامل که اوّلین ظهور آن هویت مطلقه در عالم عین است، همانند قرآنْ علم نازل خدا و قدرت نازل آن حضرت و همچنین حیات نازل آن ذات می‏باشد.

آری، برای قرآن اصل و باطنی است که از هویت الهی تجلّی نکرده است و به منصّهٴ ظهور نرسیده است؛ ولی آن مقام لاتعیّن، دیگر قرآن نیست؛ چون قرآن به تعبیر یاد شده علم نازل است؛ نه علم غیر نازل؛ چنان‏که برای حقیقت انسان کامل هم اصل و باطنی است که از هویت غیبی تنزّل نکرده است و به مرتبهٴ از مراتب عین نرسیده است؛ لیکن آن مقام منیع، دیگر مصداق انسان نیست و در مقام جامع «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشى‏ء منها»، همه شاهد یک‏دیگراند.

بنابراین، نمی‏توان برای قرآن اصل و باطنی فرض کرد که همسان با اصل و باطن انسان کامل نبوده و از او بالاتر باشد؛ زیرا انسان کامل، همهٴ حجابهای نورانی را همانند همهٴ حجابهای ظلمانی شکافته و به عزّ قداست حقّ سبحانه متعلق شده و هیچ واسطه بین او و بین متکلم نیست و در این حال، کلام عین شهود خواهد بود و فرض صحیح ندارد که در این مقام، حجاب راه یابد و مانع فهم مخاطب گردد.

محی الدین، ابوعبداللّه محمد بن علی، معروف به ابن عربی حاتمی طائی را سخنی است نغز، در اقسام کلام که چنین می‏گوید: «...فإن الحق، إذا کان هو المکلّم عبده فى سرّه بارتفاع الوسائط، فإن الفهم یستصحب کلامه منک، فیکون عین الکلام منه، عین الفهم منک لا یتأخر عنه؛ فإن تأخر عنه فلیس هو کلام اللّه و من لم یجد هذا فلیس عنده علم بکلام اللّه عباده فإذا کلمه بالحجاب الصورى بلسان نبىّ أو من شاء اللّه من العالم فقد یصحبه الفهم و قد یتأخر عنه هذا هو الفرق بینهما».[107]

این تقسیم، مورد پذیرش مرحوم صدرالمتألهین واقع شده و در اسفار و مفاتیح الغیب و... آن را نقل و تأیید نموده است.[108]

خلاصه آنکه برای هویت مطلقه در مقام لا تعیّن بطونی است بدون ظهور که باطن در آنجا به عنوان اسم صدق نمی‏کند و چیزی هم در مقابل او به نام ظاهر نخواهد بود و آن ذات لا تعیّن، فوق شهود عارف است؛ چه رسد به بحث حکیم و برای آن هویت در مقام تعیّن، ظهور مطلقی است بدون بطون که باطن در مقابل ظاهر مطلق، فرض درست ندارد.

سپس آن ظاهر مطلق به اسمای حُسنای گوناگون ظهور می‏کند که در این مرتبه، سخن از تقابل ظاهر و باطن مطرح است؛ چنان‏که مولی الموحدین، علی بن ابی‏طالب امیرالمؤمنین علیه افضل صلوات المصلّین چنین می‏فرماید: «الحمدللّه الذى لم تسبق حال حالاً فیکون أولاً قبل أن یکون آخراً و یکون ظاهراً قبل أن یکون باطناً... و کل ظاهرٍ غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر».[109]

کلام خدای سبحان، همانا ظهور آن ذات خواهد بود و همهٴ درجات آن جزء شئون اسم ظاهرِ مطلق به شمار می‏آید و نیز انسان کامل که مستمع آن کلام است، همانا ظهور آن ذات می‏باشد و همهٴ مراتب او جزء شئون اسم ظاهر مطلق است؛ لذا هیچ مرتبه برای کلام فرض نمی‏شود که عین فهم و شهود انسان کامل در همان مرتبه نباشد و اگر چیزی به باطن ذات حقّ برگشت که از بحث کلام و ظهور بیرون است؛ قهراً از بحث فهم و شهود نیز خارج خواهد بود و این خروج به نحو تخصّص است نه تخصیص؛ در نتیجه می‏توان گفت: انسان کامل به همهٴ مراتب قرآن واقف است و تفسیر حقیقی قرآن نزد او است؛ چون تفسیرْ کشف نقاب است و برای انسان کامل، همهٴ حجابهای نورانی، همانند حجابهای ظلمانی، خرق شده است.

لذا مرحوم صدر المتألهین، نسخهٴ اصل کتاب خدای سبحان را انسان کامل دانسته و قرائت آیات از آن نسخهٴ اصیل را مشروط به خرق هزاران حجاب می‏داند و عقل را همانند وهم و خیال و حس، حجاب می‏شمارد و هرگونه توجه به هستی مجازی را سدّ راه می‏داند و مَحوْ از هرگونه تعلقات وجودی را زمینهٴ صحو معرّفی می‏کند و فنای از هرچه رنگ تعلّق پذیرد را مقدمهٴ بقاء جاودانه می‏داند. سپس از قرآن جز نور چیزی دیده نخواهد شد، آنگاه توان مشاهدهٴ آیات از نسخهٴ اصل، یعنی حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) روحی لمضجعه الشریف الفداء نصیب انسان می‏شود: «اعلم أیها المسکین أن هذا القرآن أُنزل من الحق إلی الخلق مع ألف حجابٍ لأجل ضعفاء عیون القلوب»[110]؛ «... فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازى... و أدرکنا الموتُ عن هذه النشأت و الأطوار التى بعضها صور حسیّة أو خیالیة أو وهمیّه أو عقلیّة و قطعنا النظر عن الجمیع و محونا بوجودنا فى وجود کلام اللّه ثم أحیانا اللّه بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلی الصحو و من الفناء إلی البقاء... فما نری بعد ذلک من القرآن... إلاّ... النور الصرف... و عند ذلک نقرء الآیات من نسخة الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم و من عنده علم الکتاب و هو أمیرالمؤمنین على(علیه‏السلام) لقوله تعالی: ﴿و إنّه فی اُمّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم﴾ ولهذا نطق بما نطق من قوله: «أنا نقطة تحت الباء» و قوله مشیراً إلی صدره الشریف: «إن ههنا لعلوماً جمّة لو وجدت لها حَمَلةً».[111]

از حضرت امام صادق(علیه‏السلام) رسیده است که «ربّنا آمنّا و اتّبعنا مولانا... فاشهدُ یا ألهى أنه الإمام الهادى المرشد الرشید علىّ أمیرالمؤمنین الذى ذکرته فى کتابک فقلت ﴿و إنه فی أم الکتاب لدینا لعلیّ حکیم﴾ لا أشرکه إماماً و لا أتخذ من دونه ولیجةً»[112] و از اینجا می‏توان پی‏برد که انسان کامل و حقیقت قرآن در مقام بساطت و جمع متحدند و بهترین مصداق اتحاد عاقل و معقول می‏باشند.

فصل هشتم.

قرآن از انسان کامل افضل نیست

فضیلت در حکمت نظری غیر از فضیلت در حکمت عملی است؛ زیرا اوّلی به حقیقت هستی و درجات تشکیکی آن مرتبط است و دومی به اعتبار آمیخته و از ارزشهای قراردادی دور نیست و اگر در حکمت نظری در مسئلهٴ اصالت وجود، سخن از آن است که وجود، منبع هرگونه شرافت است و اگر در ردّ شبههٴ ثنویه در توحید خالق، سخن از خیر و شر طرح می‏شود و اگر در مسئلهٴ عنایت خداوند سبحان و رحمت مطلقهٴ آن حضرت، بحث از خیر و شرّ به میان می‏آید و اگر در مسئلهٴ معاد سخن از سعادت و شقاوت انسانها گفته می‏شود، همهٴ این مطالب با تحلیل فلسفی به هستی و نیستی بر می‏گردد؛ زیرا آنچه از هستی برخوردار است، منشأ اثر است و آنچه از درجهٴ بالای هستی برخوردار است، مبدأ آثار وجودی بیشتر خواهد بود؛ بر عکسِ آنچه دربارهٴ نیستی طرح می‏شود که منشأ انتزاع هرگونه شرّ، عدم می‏باشد.

 

بنابراین، اگر سخن از عدم تفاضل حقیقت کلام خدا و حقیقت انسان کامل که کون جامع است و همهٴ اسمای حسنا را داناست و همهٴ جوامع کلم را واجد استْ مطرح می‏شود، محور بحث آن است که درجهٴ وجود خارجی کلام خدا بر درجهٴ وجودی خلیفهٴ خدا افضل نیست و این معنا را می‏توان از ظاهر اول و صادر اول بودنِ کونِ جامع و انسانِ کامل استنباط نمود.

زیرا حقیقت ولیّ اللّه، همانا اولین کلام ظاهر از متکلّم ازل است که حدّی برای آغاز و انجام فیض او نمی‏باشد و صرف نظر از احادیثی که اولین کلام بودن انسان کامل را در بر دارد، می‏توان از شواهد دیگری استمداد نمود؛ مانند آنکه حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) فرمود: «...ألا إنّى عبداللّه و أخو رسوله و صدیقه الاوّل صدّقته و آدم بین الروح و الجسد».[113]

نیز می‏توان از ارتباط بلا واسطهٴ انسان کامل با خدای سبحانْ استعانت جست؛ مانند آنکه حضرت امام صادق(علیه‏السلام) گاهی بدون واسطه از خداوند متعالی حدیث نقل می‏نمود. سالم بن ابی حفصة می‏گوید: بعد از ارتحال حضرت امام باقر(علیه‏السلام)... به حضور امام صادق(علیه‏السلام) رسیدم و تعزیت دادم و گفتم: «إنّا للّه و إنّا إلیه راجعون ذهب و اللّه من کان یقول: قال رسول‏اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) فلا یُسأل عمّن بینه و بین رسول‏اللّه لا واللّه لا یری مثله أبداً. قال: فسکت أبوعبداللّه(علیه‏السلام) ساعة، ثم قال: قال اللّه عزّوجلّ إنّ من عبادى من یتصدّق بشقّ تمرةٍ فأربیّها له فیها کما یُربّى أحدکم فِلْوه حتی أجعلها له مثل أُحد».[114]

همان طوری که آیات و سور قرآن در مقام فرقانی از یک‏دیگر جدایند و در مقام جمعیِ قرآنْ متحدند، انسانهای کامل نیز در عالم طبیعت و مثال و مانند آن نیز از یک‏دیگر جدایند، ولی در مقام ظهور اول و صدور نخستین باهم متحدند و در اثر اتحاد حقیقت است که رقیقهٴ هرکدام از آنها توانِ آن را دارد که گاهی بدون واسطه از متکلّم ازل، سخن بشنود و آنچه از حضرت امام صادق(علیه‏السلام) نقل شده است، همانند چیزی است که از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است. زرارة می‏گوید به حضرت امام صادق(علیه‏السلام) عرض نمودم: الغشیّة التى کانت تصیب رسول‏اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) إذا أُنزل علیه الوحى؟ فقال: «ذاک إذا لم یکن بینه و بین اللّه أحدٌ ذاک إذا تجلّی اللّه له. قال: ثم، قال: تلک النبوّة یا زرارة و أقبلَ بتخشع».[115]

اگر حقیقت کلام در این‏گونه از موارد، بالاتر از حقیقت انسان کامل باشد، لازمه‏اش آن است که بین متکلم و مستمع، حجاب نوری که همان کلام الهی استْ واسطه باشد و این قسم از تکلم مع الواسطه خواهد بود؛ نه بلا واسطه؛ ولی اگر حقیقت کلام در موارد یاد شده، عین حقیقت شهود مستمع باشد چنان‏که همین طور است آنگاه تکلّم بلا واسطه صادق است و در نتیجه، درجهٴ وجودی کلام بر درجهٴ وجودی انسان کامل، افضل نخواهد بود.

ممکن است گفته شود: به بیان خود انسان کامل و کامل‏ترین انسانها حضرت رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن ثقل اکبر است و عترت که انسانهای کامل می‏باشندْ ثقل اصغر: «...إنّى مخلّف فیکم الثقل الأکبر القرآن و الثقل الأصغر عترتى و أهل بیتى...»[116] ؛ ولی باید توجه داشت که در همان خطبهٴ حجة الوداع بعد از جملهٴ یاد شده، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) سبّابهٴ دست راست را با سبّابهٴ دست چپ جمع کرده و فرمود که: «این دو وزنهٴ وزین، همانند این دو سبّابه‏اند؛ نمی‏گویم: همانند سبّابه و وسطااند تا یکی بر دیگری فضیلت داشته باشد».[117]

بنابراین، مراد از اکبر بودن قرآن نسبت به عترت در مقام اعتبار خارجی، برای آن است که قرآن پیام خداست و بر بندگان خدا، هرچند به آن حضرت نزدیک باشند، تکریم پیام مولی و خضوع در برابر او لازم است؛ لذا فقیه نامور امامیه، مرحوم شیخ جعفر صاحب کشف الغطاء چنین می‏فرماید: «إنّه (القرآن) أفضل من جمیع الکتب المنزلة من السماء و من کلام الأنبیاء والأصفیاء، و لیس بأفضل من النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) و أوصیائه(علیهم‏السلام) و إن وجب علیهم تعظیمه و احترامه لأنه مما یلزم علی المملوک و إن قرب من المَلِک نهایة القرب تعظیم ما ینسب إلیه من أقوال... فتواضعهم لبیت اللّه تعالی و تبرّکهم بالحجر و الأرکان و القرآن و بالمکتوب من أسمائه وصفاته من تلک الحیثیة لا یقضی بزیارة الشرفیّة».[118]

همچنین مرحوم صاحب جواهر در بحث مهدور الدم بودن کسی که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام(علیه‏السلام) را سبّ و شتم نمود، فرمودند: «بل الظاهر کفره و إن لم یکن مستحلاً باعتبار کونه فعل ما یقتضی الکفر کهتک حرمة الکعبة و القرآن بل الإمام أعظم منهما»[119] و احتمال آنکه انسان کامل از قرآن عظیم‏تر باشد، دور از صواب نیست؛ ولی احتمال عکسْ نزدیک به صواب نخواهد بود.

آن عثره و لغزش علمی که از مرحوم صاحب جواهر سر زد، موجبات اِقالهٴ آن در پرتو عنایت الهی فراهم شد و آن را به نحو احسن جبران فرمودند؛ زیرا اگر در مسئلهٴ تحدید آب کرّ و عدم تطابق حدّ وزنی آن با حدّ مساحی، چنین گفت که: «... دعوی علم النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة(علیهم‏السلام) بذلک ممنوعة و لا غضاضة لأن علمهم(علیهم‏السلام) لیس کعلم الخالق عزّ و جل فقد یکون قد رأوه باذهانهم الشریفة و أجری اللّه الحکم علیه...»[120] ؛ لکن در بحث قضاء فوائت و استدلال به نصوص مواسعه در قضا، آنچنان اوج گرفتند که هرگونه هفوه را جبران و هرگونه عثره را اقاله فرمودند: «فالإنصاف أنه لا یجترى علی نسبته إلیهم(علیهم‏السلام) لما دلّ من الآیات والأخبار کما نقل علی طهارة النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) و عترته(علیهم‏السلام) من جمیع الأرجاس و الذنوب و تنزههم عن القبائح و العیوب وعصمتهم من العثار و الخطل فى القول و العمل و بلوغهم إلی أقصی مراتب الکمال و أفضلیّتهم ممن عداهم فى جمیع الأحوال و الأعمال و أنهم تنام أعینهم و لا تنام قلوبهم... و أنهم یرون من خلفهم کما یرون من بین أیدیهم... و أنهم علموا ما کان و ما یکون من أول الدهر إلی انقراضه و أنهم جعلوا شهداء علی الناس فى أعمالهم و أن ملائکة اللیل و النهار کانوا یشهدون مع النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) صلاة الفجر و أن الملائکة کانوا یأتون الائمة(علیهم‏السلام) عند وقت کل صلاة... و أنهم کانوا مُؤیدین بروح القدس یخبرهم و یسددهم... و به علموا ما دون العرش الی ما تحت الثری و رأوا ما فى شرق الأرض و غربها إلی غیر ذلک مما لا یعلمه إلاّ اللّه. کما ورد أنهم لا یعرفهم إلاّ اللّه و لا یعرف اللّه حقّ اللّه إلاّ هم....».[121]

این بینش مقام جمعی انسان کامل، موجب اعتراف به علم امام معصوم(علیه‏السلام) به جمیع آنچه در جهان امکان می‏گذرد به اذن اللّه خواهد بود و بر خلاف آن نگرش مقام فرق و تفصیلی انسان که احیاناً سبب عثره و قصور خواهد شد.

تذکّر: همان‏طوری که جمود بر مقام فرق و تفصیلْ مایهٴ تفریط می‏باشد، حصر در مقام جمع و بساطت نیز ممکن است سبب افراط شود؛ بلکه مقتضای عدالت کبری آن است که انسان کامل را به همان کونِ جامع بین مراتب عوالم هستی بشناسیم تا حکم هر نشأه محفوظ بماند و آنکه با مشاهدهٴ مقام جمع از ملاحظهٴ مقام فرق غافل می‏شود یا بعکس، او به طور جمع مکسّر، بین عوالم جمع نموده است و آنکه مشاهدهٴ هیچ مرتبه‏ای او را از ملاحظهٴ مرتبهٴ دیگر غافل نمی‏کند، او به طور جمع سالم، جمع کرده است و آنکه محیط بر کل است، او به طور جمع الجمع آنها را گرد آورده است.[122]

فصل نهم.

مقام جمعی انسان کامل، شاهد مقام جمعی قرآن است

همان‏طوری که در بحثهای گذشته روشن شد، مقام جمعی قرآنْ حقیقتی است بسیط که از هرگونه کثرت منزّه است و در آن مقام منیع، نه سخن از آیه و سوره است و نه کلام از محکم و متشابه مطرح است؛ زیرا این تقسیمْ لازمهٴ نشئهٴ تفصیل است که در آن مرتبه اجزاء از یک‏دیگر ممتاز و هر کدام دارای حکم مخصوص به خود می‏باشد؛ ولی در موطن اجمال و بساطت گفت‏وگویی از کثرت و احکام آن نخواهد بود و این تعدّد موقف و تمایز احکام به امتیاز موافق، از زبان قرآن استنباط می‏شود: ﴿کتاب أُحْکمت ایاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر﴾[123]؛ ﴿و لقد جئناهم بکتاب فصّلناه علی علم هدیً و رحمةً لقوم یؤمنون ٭ هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جائت رُسُل ربّنا بالحقّ﴾[124]؛ ﴿...بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله﴾[125] و....

زیرا مستفاد از این آیات و نظایر آنها این است که قرآن قبل از تنزّل به مقام کثرت، دارای مقام اِحکام و بساطت بوده و آنچه در مقام تفصیلْ مشهود می‏باشد، امری است که در اثر تنزّلْ عارض بر قرآن شده است؛ وگرنه مقام جمعی آن محکوم به اَحکام کثرت و نیز متصف به امور اعتباری نخواهد بود: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربیاً لعلکم تعقلون ٭ و إنّه فی أُم الکتاب لدینا لعلیّ حکیم﴾.[126]

یعنی قرآن در اُمّ الکتاب هر آینه دارای اعتلای مخصوص و احکام و بساطت ویژه است که هر فکری را به آن عزیز المنال راه نیست، مگر روحی که دارای اعتقاد و طیّب باشد و قلبی که از طهارت خاص برخوردار باشد: ﴿إلیه یصعد الکلم الطیّب...﴾[127] ؛ ﴿إنه لقران کریم ٭ فی کتاب مکنون ٭ لا یمسّه إلاّ المطهّرون ٭ تنزیل من ربّ العالمین﴾[128]؛ یعنی مقام جمعی قرآن که همان اُمّ الکتاب است و مُهیْمن بر همهٴ کتابهای نازل می‏باشد، آنچنان پوشیده از اغیار است که جز بندگان مطهّر، احدی را به آن کوی راه نیست و این بندگان مُطهّر تنها فرشتگان حامل وحی نیستند، بلکه انسانهای کامل نیز همانند اهل بیت‏عصمت و طهارت(علیهم‏السلام) مشمول اطلاق آیه خواهند بود.[129]

لذا انسان کامل که خود کلمهٴ طوباست و روحش از هر تعلّقی طاهر است، مساس علمی با مقام جمعی قرآن داشته و آن را در اُمّ الکتاب مشاهده می‏نماید؛ بنابراین اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که به استناد آیهٴ تطهیر، نه تنها هرگونه رجسی از آنها به دور است، بلکه آنان از آثار هرگونه رجسی هرچند ضعیف باشد مطهّرند، شاهد مقام جمعی قرآن که همان لوح محفوظ یا بالاتر از آن است، می‏باشند[130]؛ سپس بعد از تنزّل به عالم کثرت، به سُور و آیات تقسیم می‏شوند؛ آنگاه بعضی از آنها محکم و برخی از آنها متشابه شده و از آن متشابه در پرتو ارجاع به محکم که به منزلهٴ اصل آیات است، رفع تشابه خواهد شد.

بنابراین، بحث دربارهٴ اینکه اهل بیت‏طهارت(علیهم‏السلام) عالِم به متشابه و آگاه به تأویل آن هستند، بحث لازمی نخواهد بود؛ زیرا وقتی برای آن ذوات مقدسه مقام جمعی بود که در آن مقام منیع، آگاه به مقام جمعی قرآن بودند و در نتیجه قبل از پیدایش کثرت و ظهور محکم و متشابه به تأویل همهٴ آنها مطلع بودند، حتماً می‏دانند که آن مقام جمعی به چه صورت تنزّل می‏کند و کدام قسمت از آن محکم خواهد شد و کدام قسمت از آن متشابه خواهد گشت و چگونه آن محکم بر این متشابه، اِشراف علمی دارد و چگونه این متشابه در پرتو آن مُحکم، از هرگونه تشابه رها خواهد شد و مانند آن از علوم تفصیلی که از آن عقلِ بسیطِ اجمالی نشأت می‏گیرد .

نظیر اِشرافِ ملکهٴ بسیطِ اجتهادِ مطلق بر فتاوای تفصیلی که محیط بر تمام جزئیات آنها خواهد بود و از موارد قوّت و ضعف و توقف و احتیاط آنها نیز اطلاع کامل دارد؛ چون علم اجمالی در این بحث، به معنای علم مطلق بسیط است که محیط بر علوم مقیّدهٴ تفصیلی است؛ نه به معنای مصطلح در علم اصول که علمی آمیخته با شک باشد.

 

فصل دهم.

کیفیّت تنزّل امر تکوینی در کسوت امر اعتباری

تنزّل وحی، چنانچه قبلاً بیان شد، به صورت تجلی است؛ نه تجافی؛ یعنی در حالی که حقیقت کلام الهی از موطن بساطت و اِحکام، به موقفِ کثرت و تفصیل تنزّل می‏نماید، معذلک موطن اصلی خویش را با همان تجرّد تام و نزاهت از تکثّر حفظ می‏کند؛ چنان‏که حاملان عرشْ هنگام تنزّل به عالم طبیعت و امتثال مأموریت ویژهٴ خود، رسالت حفظ عرش و حمل آن را رها نکرده و در آن مقام عزیز المنال نیز حضور وجودی و اِشراقی دارند.

معنای تنزّل یک امر مجرّد تکوینی، عبارت از آن است که از عالم عقل محض به عالم مثال تجلّی نموده و از موطن مثال به موقف طبیعت خارجی تحقق می‏یابد: ﴿و إنْ من شی‏ءٍ إلاّ عندنا خزائنه و ما ننزلهُ إلاّ بقدرٍ معلوم﴾[131]؛ چنان‏که معنای ترقّی یک امر تکوینی، آن است که از راه حرکت جوهری، از موقف طبیعت به عالم مثال و از آنجا به موطن اصلی خویش، یعنی عالَم عقل محض صعود می‏یابد و در آنجا مستقر می‏شود و در آن تنزل عقل به عالَم طبیعت و در این ترقی موجود طبیعی به عالَم عقل، اشکالی نیست؛ زیرا مجاری تنزّل در آن و معابر ترقّی در این، همگون و هماهنگ‏اند و همهٴ آنها موجودهای تکوینی می‏باشند.

امّا در تنزّل وحی الهی از موطن عقل محض که لدی اللّه است و جز تکوین صرف چیزی را در آن حرم امن راه نیست، به صورت الفاظ و کلمات اعتباری که تنها با قرار داد محض، لفظی نشانهٴ معنای خاص می‏شود و برای همان معنای خاص، اقوام فراوانی کلمات بی‏شمار دیگری را وضع می‏نمایند و بدون احراز پیوند تکوینی، کلمه‏ای را برای معنای خاص اعتبار می‏کنند، بحثی مطرح می‏شود و آن اینکه در حلقات سلسلهٴ عقل، هماهنگی آحاد آن لازم است؛ در حالی که بین معنای حقیقی و لفظ اعتباری، پیوند تکوینی برقرار نیست؛ لذا گاهی همان حقیقت تکوینی به صورت عربی ظهور می‏کند و زمانی به صورت عبری و وقتی نیز به زبان سریانی و... در می‏آید، بنابراین، چگونه یک حقیقت تکوینی به کسوت امر اعتباری ظهور می‏نماید.

در حلّ این اشکال می‏توان گفت: گرچه هماهنگی حلقات سلسلهٴ علل و درجات یک واقعیّت متنزّلْ لازم است، ولی انسان همواره حقایق معقول را از نشأهٴ عقل به موطن مثال متّصل تنزّل می‏دهد و از آنجا به صورت یک فعل اعتباری یا قول اعتباری در موطن طبیعت پیاده می‏کند.

تمام تحلیلهای علمی از حقایق بسیط عقلی توسط گفتن یا نوشتن، همان تنزّل امر عقلی تکوینی به لباس امر اعتباری است؛ زیرا خصیصهٴ انسان آن است که به منزلهٴ حسّ مشترک بین تکوین و اعتبار می‏باشد؛ خواه در قوس نزول که نحوهٴ آن بیان شد و خواه در قوس صعود که همواره در اثر ارتباط با امر اعتباری از راه خواندن یا شنیدن، به وجود ذهنی آن امور تکوینی راه می‏یابد و از آنجا به موطن عقلی آنان بار می‏یابد و از اعتبار می‏رهد و به تکوین صرف می‏رسد.

ممکن است جریان تنزّل وحی از مقام بساطت تکوینی به موطن کثرت اعتباری، از مسیری بگذرد که آن معبرْ صلاحیّت جمع بین تکوین و اعتبار را داشته باشد. توضیح آن اینکه تکلّم و کتابت وحی در مسائل مورد بحث، از اسمای فعلیهٴ خدای سبحان است؛ نه ذاتیه و اوصاف فعلیّه را از مقام فعل انتزاع می‏کنند؛ نه از ذات و فعل خداوند سبحان.

در جریان انزال کلام و تنزیل کتاب، آمیخته از تکوین و اعتبار است و این هر دو کار نیز مخصوص ذات اقدس الهی است و اَحَدی را کم‏ترین اثری در این دو فعل نیست؛ چنان‏که فرمود: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربیاً لعلکم تعقلون ٭ و إنّه فی أُمّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم﴾[132]؛ یعنی همان‏طوری که ایجاد حقیقت وحی الهی در نزد حق به عنوان «علیّ حکیم» کار خدای سبحان است، تنزیل آن حقیقت به لباس عربی مبین نیز کار خدای متعال است؛ نه آنکه فقط معنای کلام الهی در قلب پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تنزّل یافته باشد، سپس آن حضرت با انتخاب خودش الفاظی را به عنوان لباس آن معارف قرار داده باشد؛ وگرنه آن الفاظْ خصوصیت اعجاز نمی‏یافت.

اکنون بعد از فراغ از آنکه هر دو کار یاد شده مخصوص خدای سبحان است، می‏گوییم: آن مسیری که شایسته پیوند بین تکوین و اعتبار باشد، محمّلاً نفس مبارک رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ زیرا روح پاکی که از رنگ تعلّق به غیر حق آزاد گشت و به قرب فرائض، همانند قرب نوافل راه یافت، مجاری ادراکی او مجالی سمع و بصر و نطق و... خدا خواهد بود و از این مَعْبَر مشترک، هم آن حقایق تکوین عقلی تنزل می‏کند و هم مسائل اعتبار نقلی تجلی می‏کند؛ چنان‏که امور تکوینی و اعتباری عالم طبیعت نیز از همین موطن ترقی نموده و عروج می‏نماید و اگر مسیر دیگری همانند نفس معصوم پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به منزلهٴ حسّ مشترک بین تکوین و اعتبار تصویر شد، می‏تواند راه حلّ دیگری باشد. غرض آن است که اگر مَعْبَر مشترکی وجود نمی‏داشت، اصل سؤال بدون پاسخ می‏ماند؛ اکنون که راه حلّ ارائه شده است، محذوری در بین نخواهد بود.

مرحوم صدر المتألهین می‏فرماید: «و اعلم أن من صفّی وجه قلبه عن نقوش الأغیار و نَفَضَ عن ذاته غبار التعلّقات... فإذا رجع إلی الصحو بعد المحو... نفذ حکمه و أمره و استجیب دعوته و تکرّم بکرامة التکوین و تکلّم بکلام ربّ العالمین...».[133]

چون روشن شد که کلام الهی بعد از تنزّل از مراحل عقلی و مثالی در تکوین به نشأهٴ اعتبار می‏رسد و مسیر این تجلّی نیز درجات قوای انسان کامل است، آنگاه روشن می‏شود سهم هر مفسّری از قرآن به مقدار ارتباط با مجاری وحی است.

آن کس که فقط در محدودهٴ علوم ادبی قرآن بحث می‏نماید و از منطقهٴ فصاحت و قلمرو بلاغت و نظایر آنها از شئون ادبی بالاتر نمی‏رود، او با بعضی از معابر گستردهٴ کلام الهی در ارتباط است و آن کس که فقط در محدودهٴ علوم اعتباری دیگر به سر می‏برد، پیوند او با قرآن فقط در محدودهٴ علوم اعتباری او خواهد بود؛ ولی آن کس که از علوم تکوینی قرآن و مشاهدات باطنی آن بهره می‏برد و دَرِ ﴿إن تتقوا اللّه یجعل لکم فرقاناً﴾[134] به چهرهٴ او گشوده شده است و روزنهٴ ﴿کلاّ لو تعلمون علم الیقین ٭ لتَرَونّ الجحیم﴾[135] به روی او بازگشته است و بعضی از حجابهای نورانی قرآن، همانند حجابهای ظلمانی آن از صحنهٴ جان او بر طرف شده است، سهم تفسیری او بیش از دیگران است و همچنین مفسران والاتر چون امامان معصوم(علیهم‏السلام) که به همهٴ مراحل آن آگاهند. حضرت امام باقر(علیه‏السلام) فرمود: «ما یستطیع أحدٌ أن یدّعى أنّه جمع القرآن کلّه ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء».[136]

چون انسان کامل در قوس صعود، همهٴ مجاری وحی را پیموده است، به تمام اسرار و تأویلهای آن آگاه است و همان‏طوری که از گفتار مرحوم استاد علامه طباطبایی نقل شده است: انسانهای کامل به اُمّ الکتاب قبل از تنزّل آن به جهان کثرت و تقسیم آن به محکم و متشابه واقف‏اند.

لذا مرحوم صدرالمتألهین دربارهٴ اطلاع راسخین در علم به تأویل قرآن، چنین می‏گوید: «...لأنه (أى القرآن) بحر عمیق غرق فى تیّاره الأکثرون و ما نجا منه إلاّ الأقلّون و لا یعلم تأویله إلاّ اللّه و الراسخون سواء وقع الوقف علی اللّه أم لا إذ الراسخون إذا علموا تأویله لم یعلموا إلاّ باللّه و لم یحیطوا به علماً إلاّ بعد فناء ذواتهم عن ذواتهم و اندکاک جبل هویّاتهم و لایحیطون بعلمه إلاّ بما شاء».[137]

یعنی راسخین در اثر نیل به مقام شامخ فناء ذاتی، از تأویل قرآن مطّلع‏اند؛ خواه از لحاظ قرائت آیهٴ 7 سورهٴ آل‏عمران، کلمهٴ «راسخون» را استیناف قرار دهیم تا در برابر ﴿الذین فی قلوبهم زیغٌ...﴾ واقع گردد یا آنکه عطف بر کلمهٴ ﴿اللّه﴾ نماییم تا جزء مستثنا قرار گیرد؛ زیرا طبق ادلّهٴ دیگر، راسخین در علمْ تأویل قرآن را به علم الهی عالم‏اند و در حقیقت، علم آنها جدای از علم خدای سبحان به تأویل قرآن نخواهد بود؛ چون در مقام فنای ذاتی تمام آثار از آنِ «مُفنیٌ فیه» است؛ نه فانی و اسناد علم تأویل قرآن به راسخین در پرتو علم خدای سبحان به تأویل است که بالاصاله و بالذات می‏باشد و قهراً با حصر علم تأویل قرآن به خدای سبحان منافات ندارد.

فصل یازدهم.

تنزّل وحی بدون ترقّی روح نخواهد بود

همان‏طوری که در بحثهای قبل روشن شد، هر آیهٴ قرآن دارای ظاهر و باطن می‏باشد؛ چنان‏که برای هر باطن او هم باطنی است و نیز پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به تمام مراتب قرآن واقف بوده است و اطلاع به باطن و تأویل قرآن بدون ترقی روح از نشأهٴ طبیعت و حس به عالم مثال و از آن مرتبه به مقام شامخ عقل و گاهی برتر از آن میسور نخواهد بود.

بنابراین، تنزّل هر آیه از مقام بساطت عقلی به نشأهٴ کثرت حسّی، بدون ترقی نفس مُطهَّر دریافت کنندهٴ وحی از عالَم حس به عالَم عقل محض نمی‏باشد؛ وگرنه لازم می‏شود که او تنها از ظاهر قرآن آگاه گردد و از باطن آن و همچنین از اصل و تأویل وی که اُمّ الکتاب است مطلع نباشد، نتیجه آنکه تمام آیات قرآن از مبدأ غیبی تنزل یافت و به روح پاک پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) رسید: ﴿نزل به الروح الأمین ٭ علی قلبک لتکون من المنذرین﴾[138] و همچنین روح مطهّر رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) تمام آیات را با ترقّی به مقام عقل محض از نزد خدای سبحان تلقّی نمود: ﴿إنّک لتلقّی القران من لدن حکیم علیم﴾.[139]

این تفاوت حکم به لحاظ تفاوت در اسناد است؛ یعنی اگر کلام را به مستمع نسبت بدهیم، گفته می‏شود که مستمع با ترقّی روحی کلام الهی را استماع نمود و اگر به متکلم نسبت دهیم گفته می‏شود که متکلم با تجلّی و تنزّل فیض، کلام را به مستمع رسانده است که در حقیقت، رسیدن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همان رساندن خداست؛ نظیر تفاوت «کن» و «یکون»، «ایجاد» و «وجود» و....

با بیان یاد شده معلوم می‏شود نقدی که مرحوم میرزا ابوالحسن مشکینی«ره» بر اصولی نامدار ،مرحوم آخوند«ره» صاحب کفایة الاصول در بحث نسخ و بداء ایراد نموده است، ناصواب است؛ وقتی مرحوم آخوند«ره» فرمودند که نفس زکیّهٴ گیرندهٴ وحی، گاهی به لوح محو و اثبات مرتبط می‏شود و گاهی به لوح محفوظ...، مرحوم مشکینی«ره» در تعلیقه چنین فرمودند: «لکن یرد علیه أنه لا دلیل علی کون الوحى و الإلهام باتّصال النفس بعالم اللوح المحفوظ أو بعالم المحو و الإثبات لا سیّما الوحى فإنه قد کان بنزول الأمین جبرئیل(علیه‏السلام(».[140]

ممکن نیست باطن و تأویل قرآن نیز توسط نزول فرشتهٴ وحی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) القاء شود؛ زیرا هرچه تنزّل کرد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولی در ذهن رسید، در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود؛ نه باطن آن گرچه ممکن است بین ظواهر نیز تفاوت فراوانی باشد، ولی هیچ‏کدام از امتیازهایی که بین ظواهر قرآن با یک‏دیگر وجود دارد، موجب نمی‏شود که بعضی از آنها به حساب باطن قرآن محسوب گردد.

توضیح آن با تفاوتی که میان تشکیک طولی و تشکیک عرضی وجود دارد، آسان می‏باشد؛ زیرا در تشکیک طولی لازم است که تمایز از یک طرف باشد؛ نه از دو طرف و آن طرف ممتاز نسبت به طرف دیگر، مطلق است و آن طرف دیگر نسبت به طرف صاحب امتیاز، مقیّد و آن طرف ممتاز نیز در حلقات سلسلهٴ نظام علّی و معلولی، همانا علّت طرف دیگر خواهد بود و امّا در تشکیک عرضی، همین که «ما به الامتیاز»، عینِ «ما به الاتحاد» بود، هریک از دو طرف از دیگری ممتاز خواهند بود و تمایز از دو طرف می‏باشد و هیچ‏کدام علت دیگری نیستند؛ گرچه از بعضی از جهات حقیقی یا اعتباری بر دیگری رجحان داشته باشد.

زیرا صرف رجحان وجودی، مادامی که در سلسلهٴ علل یک شی‏ء قرار نگیرد، موجب تشکیک طولی نخواهد شد؛ مثلاً افراد یک‏نوع یا انواع یک جنس، ممکن است بعضی از آنها نسبت به دیگری مزیّتی داشته باشند؛ ولی این امتیاز موجب نمی‏شود که آن افراد یا آن انواع در طول یک‏دیگر باشند؛ بنابراین ظواهر قرآن همانند دیگر موجوداتی است که از عالم غیب به نشأهٴ شهادت تنزّل کرده است.

بین هیچ‏کدام از موجودهای عالم طبیعت، تشکیک طولی به معنای یاد شده نیست، آری برخی از آنها نسبت به دیگری افضل و ارجح خواهد بود و بعضی نسبت به دیگری علیّتِ اِعدادی و فاعلیت طبیعی دارد؛ نه فاعلیت الهی؛ قهراً همهٴ آنها از کالای عالم طبیعت به شمار می‏آیند، نه از ذخایر عالم غیب و باطن و تأویل و نظایر آن و اگر روح مطهر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بعضی از آیات را بدون ترقّی به عالم غیب دریافت کند، لازمه‏اش آن است که از باطن و نیز تأویل آن آگاه نگردد.

فصل دوازدهم.

مهم‏ترین طریق فهم قرآن، راه محبت خداست

اگرچه تنزّل قرآن کریم به منظور هدایت تودهٴ انسانها در هر عصر و مصر است: ﴿هدیً للناس﴾[141] لیکن تنها پارسایان از سلف و خلف از آن بهره می‏برند: ﴿هدیً للمتقین﴾[142]؛ چنان‏که به منظور انذار عموم مردم، به ویژه گردنکشان لجوج، نازل شده است؛ ﴿...و تنذر به قوماً لُدّاً﴾.[143]ولی تنها هراسناکان از پایان کُنش بد و مَنِش زشت، از آن انذار بیمناک می‏شوند؛ ﴿...منذر من یخشها﴾.[144]

سرّ این اختصاص، آن است که قرآن، همان‏طوری که از مسیر طهارت عبور می‏کند، از مجرای محبت نیز می‏گذرد. نه انسان غیر طاهرْ قرآن را می‏فهمد و نه انسانی که از محبت خدای سبحان بی‏بهره است، از آن استفاده می‏کند؛ زیرا خدای متعالی با دوستانش سخن می‏گوید و جز دوستانش نیز کسی کلام او را نمی‏شنود و کتاب او را نمی‏بیند و مطلب او را نمی‏یابد. سخن راهیان این مسیر و واصلان این کوی نیز آن است که تنها راه قرآن‏یابی، طریق محبّت خداست و تنها رهزن آن محبت دنیاست.

تحلیل وحی الهی نسبت به مؤمنان بهره‏مند از کلام خدا و کافران محروم از آن، همانا در محور محبّت حق و دوستی باطل است و جمع هر دو محبت و نیز حق و باطل محال می‏باشد؛ ﴿بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق﴾[145]؛ چنان‏که رفع هر دو هم ممتنع خواهد بود؛ ﴿... فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال﴾[146] و برای انسان نیز دو مرکز اندیشه و اراده نیست تا یکی جای محبت حق و دیگری جای محبت باطل باشد؛ ﴿...ما جعل اللّه لرجلٍ من قلبین فی جوفه﴾.[147]

نقش مقدار محبت در فهم کلام الهی

بنابراین، انسانها دو قسم خواهند بود: ﴿...فریقاً هدی و فریقاً حقّ علیهم الضلالة﴾[148] و چون محور فهم قرآن، همانا محبت حق است، هرگاه کسی مُحِبّ خدای سبحان که حقّ محض استْ بود، به مقدار محبتش از سخن او بهره می‏برد و هرگاه محبوب او باشد، به مقدار محبت خدا نسبت به او کلام الهی در قلبش جای می‏گیرد و همان‏طوری که درجات محبت خدا یکسان نیست، مراتب محبوبیّت خدا هم همسان نخواهد بود و در نتیجه، میزان معرفت کلام خدا هم در آشنایان به وحی الهی برابر هم نمی‏باشد.

ذیلاً بعضی از شواهد مطالب یاد شده که تنها راه رسیدن به محتوای کلام الهی، پیمودن طریق محبت خداست و رهزن آن نیز دوستی دنیاست و مراتب فهم کلام خدا به نسبت درجات محبت حق خواهد بود و درکات حجاب و محرومیّت از ادراک وحی الهی به نسبت مراتب دلباختگی دنیا می‏باشد، نقل می‏شود:

﴿قل إن کنتم تحبون اللّه فاتّبعونی یحببکم اللّه...﴾؛[149] کسی که دوست خدای سبحان است، سخن او را از حبیب او می‏شنود و آن را می‏پذیرد و به آن عمل می‏کند و به استناد آیهٴ یاد شده حضرت امام صادق(علیه‏السلام) می‏فرماید: «هل الدین إلاّ الحبّ»[150] و کسی که دوست خداوند نیست، وحی او را از محبوب او نمی‏یابد و به آن عمل نمی‏کند.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که واسطهٴ فیض کلام الهی است، میزان محبت است؛ چون آن حضرت بر اساس محبت به ادب خدایی تأدیب شد؛ چنان‏که حضرت امام صادق(علیه‏السلام) فرمود: إن اللّه عزّ و جلّ أدّب نبیّه علی محبّته، فقال: ﴿و انّک لعلی خلقٍ عظیم﴾.[151]

محبت دنیا، مانع درک صحیح وحی

کسی که از قذارتها پاک گردد، کلام الهی را از پیامبر مطهّر(صلی الله علیه و آله و سلم) می‏شنود؛ زیرا خدا دوست پاکیزگان است؛ ﴿... فیه رجال یحبّون أن یتطهّروا و اللّه یحبّ المطّهّرین﴾[152] و نیل به این مقام، بدون گذشت از محبّتهای باطل میسور نمی‏باشد؛ ﴿لن تنالوا البرّ حتی تنفقوا مما تحبّون﴾[153] و آنان که گرفتار محبّت باطل‏اند، از فهم کلام خدا محروم‏اند؛ ﴿کلاّ بل تحبّون العاجلة ٭ و تذرون الاخرة﴾[154]؛ ﴿و تحبّون المال حُبّاً جمّاً﴾[155]؛ ﴿و إنّه لحبّ الخیر لشدید﴾[156]؛ ﴿و من الناس من یتخذ من دون اللّه أنداداً یحبونهم کحبّ اللّه﴾.[157]

در همهٴ موارد یاد شده، تنها مانع ادراک صحیح وحی الهی، همانا محبّت باطل است؛ زیرا اساس دینْ محبت حقّ است؛ «...و أقام دعائمه علی محبّته»[158] و محبت باطل با محبّت حق سازگار نیست و بدون تخلیهٴ دل از دوستی باطل، تجلیهٴ آن به محبت حق و سپس به دریافت وحی الهی میسّر نخواهد بود؛ زیرا محبّت باطل پرده‏ای است که جلو دید عقل را می‏گیرد.

از این جهت، دنیا دوستان از مشاهدهٴ باطن آن که آخرت است و مرحلهٴ ظهور حق و تحقق تأویل قرآن می‏باشد: ﴿یوم یأتی تأویله﴾[159] محروم‏اند؛ چنان‏که قرآن ناطق، حضرت امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) فرموده است: «و إنما الدنیا منتهی بصر الأعمی لا یُبصرُ مما وراءها شیئاً و البصیر ینفذها بصرهُ و یعلم أن الدار وراءها فالبصیر منها شاخص و الأعمی إلیها شاخص و البصیر منها متزوّد و الأعمی لها متزوّد»[160]؛ زیرا محبت باطل، غبار آیینهٴ روح است و هرگز کلام لطیف خبیر در چهرهٴ دلی که با رَیْنِ گناه و طَبْعِ طبیعت گرایی: ﴿کلاّ بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون﴾[161]؛ ﴿و طُبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون﴾[162] تیره شده است، نمی‏تابد: ﴿و قالوا قلوبنا فی أکنّةٍ ممّا تدعونا إلیه و فی اذاننا وقرٌ و من بیننا و بینک حجاب فاعْمل إننا عاملون﴾.[163]

چون راه تکامل انسان، همانا شنیدن کلام کمال محض است و تنها راه آن نیز طریق محبّت حق است و تنها طریق آن نیز توحید در محبّت است، لذا سالکان واصل که اُسوهٴ دیگر راهیان وصول‏اند، در نیایشهای خود چنین می‏گویند: «...وَ قَلبى بحبّک متیّماً»؛[164] «...أللّهم إنّى أسألک أن تملأ قلبى حبّاً لک»[165]؛ «إلهى فاجعلنا ممن اصْطفیته لقربک و ولایتک و أخلصْتَه لِودّک و محبّتک... و هَیّمتَ قلبه لإرادتک... و فرّغتَ فؤاده لحبّک...».[166]

اکنون که از نظر کتاب و سنّت، محور بودن محبّت حق در استماع کلام الهی معلوم شد، روشن می‏شود که چرا شاگردان این مکتب چون صدر المتألهین می‏گویند:... فالمنزل بما هو کلام الحقّ نور من أنوار اللّه المعنویة نازل علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین لا المحبّین فقط... و هو بما هو کتاب انما هو صور و نقوش و أرقام و فیها آیات أحکام نازلة من السماء نجوماً علی صحائف قلوب المحبّین و ألواح نفوس السالکین...[167]

یعنی تنها مدار بهره‏وری از وحی الهی محبّت حق است و چون بین محبّ و محبوب فرق فراوان است[168]، کسی که فقط محبّ خداست و هنوز به درجهٴ محبوب بودن خداوند نائل نیامد، او فقط از کتاب خدا بهره‏مند می‏شود؛ نه از کلام آن حضرت؛ ولی کسی که به درجهٴ محبوب بودن نائل آمد، نه تنها از کتاب الهی استفاده می‏کند، بلکه از کلام حق نیز مستفیض خواهد شد و فرق بین کلام و کتاب در فصلهای سابق این رساله گذشت.

در نتیجه، مراتب تفسیر قرآن یا فرقان به درجات محبت می‏باشد. آن که قلبش به حبّ حقّ مُتیّم است، بهرهٴ او از قرآن و کلام خدا بیش از دیگران است و آن که دلش مملوّ از محبت خدای سبحان است، گذشته از آنکه محبوب حق خواهد بود، بهترین مفسّر نیز می‏باشد.

لذا خدای سبحان، حبیب خود را مبیّن کلام خویش قرار داد؛ ﴿...و أنزلنا إلیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل إلیهم﴾[169] و این مُعلّم اوّل و اوّلین معلّم، نه تنها احکام فرعی آن را به صورت سنّت (قول و فعل و تقریر) بیان فرمود، بلکه حِکَم و معارف غیبی و لطایف شهودی و براهین عقلی و آداب سیر و سلوک راهیان الهی و سُنن تهذیب و تزکیهٴ متخلفان خدایی آن را نیز به صورت ادعیه و مناجاتهای رمزی و خطبه‏های توحیدی و... تبیین فرموده است؛ زیرا سفارت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بیان همه مضامین قرآن است؛ نه برخی از آن و هرکسی از یک راه، پیوند محبّت با حبیب خدا را تحکیم می‏نماید و از همان راه، وحی الهی را دریافت می‏نماید.

چون اصول کلّی معارف قرآن در سه رشته خلاصه می‏شود: قال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): «إنّما العلم ثلاثة آیة محکمة أو فریضة عادلة أو سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو فضل»[170]، هر کسی با پیمودن یکی از همین راههای سه‏گانه به آن کونِ جامع و انسان کامل که مظهر حبّ تام است، ارتباط برقرار می‏نماید و مُفسّر قرآن از همان بُعد خاص و علم ویژهٴ مربوط به محور محبّت خود خواهد شد و هر انسانی بهرهٴ او همان است که به عنوان ره‏توشه تحصیل نموده و حشر او با همانی است که به او محبّت ورزیده؛ چنان‏که حضرت امام صادق(علیه‏السلام) فرمود: «...فإنّ لکل امرءٍ ما اکتسب و هو یوم القیامة مع من أحبّ...».[171]

چون درجات محبوبان، همانند مراتب محبّان، همسان نیست، زیرا نه اقسام سلوک برابر هم‏اند تا محبّان خدا یکسان باشند و نه انواع جذبه مساوی هم‏اند تا محبوبان خدا همتای هم باشند، لذا قرآن که محبّت‏مدار است و سیرهٴ محبوبان را همانند شرح حال محبّان با حفظ مرتبهٴ هریک بیان می‏نماید، جریان دیدار انبیای الهی را که هم طعم محبّت حق را چشیدند و هم مزهٴ محبوب شدن را به آنان چشاندند با خدای سبحان با تمایزهای بسیار ظریف ذکر می‏نماید که آشنایان به راز و رمز بین محبّ و محبوب آنها را می‏دانند.

مرحوم صدرالمتألهین بعد از بیان شواهد توحید و شرح کلمات توحیدی و نقل سخنان اهل توحید... چنین می‏گوید: «فالمرتبة الاولی توحید العوام و الثانیة مقام الخواص من العلماء و الثالثة مقام عوام من الأولیاء و الرابعة مقام الخواص من الأولیاء و بعض الأنبیاء و الخامسة مقام أفضل الأنبیاء و سید الأولیاء و الأصفیاء الذى دنی فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی و هذا المقام لا یمکن أن یحصل إلاّ بجذبة من جانب الحقّ لقصور الخلق عن البلوغ إلیه و لهذا قال عزّوجلّ فى حقّه(صلی الله علیه و آله و سلم): ﴿سبحان الذی أسری بعبده لیلاً﴾[172] و الإسراء هو الإذهاب قسراً لأنه کان حبیباً محبوباً و المحبوب بجذبه المحبّ القادر علیه جبراً و غیره من الأنبیاء(علیهم‏السلام) کانوا سالکین إلیه.؛ کما قال ابراهیم(علیه‏السلام): ﴿إنّی ذاهب إلی ربّی سیهدین﴾[173] و قال تعالی فی حقّ موسی(علیه‏السلام):﴿و لمّا جاء موسی لمیقاتنا وکلّمه ربّه﴾[174] فانظر إلی تفاوت الحال و تفاضل الکمال فى حقّ هؤلاء الأفاضل من الأنبیاء(علیهم‏السلام(».[175]

تفاوت بین حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) و حضرت موسی(علیه‏السلام) و بین پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در درجات والای محبّت است؛ یعنی همهٴ آنها محبوب خدا بودند، چنان‏که محبّان ذات اقدس او نیز بودند؛ ولی نسبت به مرتبهٴ والای از محبّت، تنها پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) محبوب حقّ بوده و بدان سوی جذب شده است؛ وگرنه اوصاف محبوبان خدا را قرآن ذکر فرمود که همهٴ آنها در انبیای الهی عموماً و اولو العزم از آنان خصوصاً وجود داشت؛ چنان‏که دربارهٴ حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) فرمود: ﴿...و اتخذ اللّه إبراهیم خلیلاً﴾.[176]

بنابراین، انبیاء الهی به اندازهٴ محبوب بودنشان مجذوبند و در آن مرتبه که فقط محبّ‏اند و هنوز محبوب نشدند، سالک‏اند؛ لذا سیر آنان تلفیقی از سلوک و جذبه است بر خلاف پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که محبوب خالص است و لذا مجذوب محض خواهد بود؛ قهراً انبیاء که مفسران کلام الهی‏اند، تفسیر آنان معجونی از جذبه و سلوک می‏باشد؛ ولی تفسیر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیر ناب جذبه محض است.

چنان‏که شراب بهشتیان هم یک سان نیست؛ برخی از چشمهٴ ناب تسنیم می‏نوشند و بعضی ممزوج آن را ، نه خالص وی را می‏نوشند: ﴿و مزاجه من تسنیم ٭ عیناً یشرب بها المقرّبون﴾[177]؛ یعنی شراب ناب و خالص چشمهٴ تسنیم، از آنِ مقرّبان است و ممزوج آن از آنِ ابرار و همچنین دربارهٴ شراب کافور[178] و شراب زنجبیل[179] و منظور از امتزاج در این‏گونه از موارد، همان محبّت ممزوج با محبوبیّت و سلوک مزیج با جذبه است؛ نه مشوبیّت زیانبار حق به باطل که ساحت قدس همهٴ اولیای الهی از آن مطهّر است.

از آن جهت که طیّ طریق محبّت، گوشِ دل محبّ را به سروش محبوب آشنا می‏سازد، مرحوم صدرالمتألهین می‏فرماید: «...و لو کنت ذا سمع باطنى فى عالم العشق الحقیقى و الجذبة الباطنیة و المحبّة الإلهیة لکنت ممن یسمع أسماؤه و یشاهد أطواره»[180]؛ سپس می‏یابد که اگر خدای سبحان با دیگران به عنوان ﴿یا أیها الذین امنوا﴾ و برتر از آن به عنوان ﴿یا أیّتها النفس المطمئنة﴾ و یا عناوین روح‏پرور دیگر مکالمه می‏نماید[181] و اگر منطق منطقیان این است که: «من فقد حسّاً فقد علماً»، مشرب وی و دیگر صاحب قَدَحان محبّت این است که: «من لا کشف له لا علم له»[182]و اگر دیگران مهمان سفرهٴ ﴿اذکروا نعمتی﴾[183] هستند او و دیگر همسفران کوی محبتْ مهمان مائدهٴ ﴿فاذکرونی أذکرکم﴾[184] می‏باشند.

بلکه خطابهای الهی، تنها متوجه آنان است؛ چون دیگران از شنیدن سخن غیب معزول‏اند؛ لذا مرحوم صدر المتألهین چنین می‏گوید: «اعلم أنّ خطابات القرآن کقوله تعالی: ﴿یا أیها الإنسان﴾؛ ﴿یا أیها الذین امنوا﴾ ممّا یختص بأحباء اللّه المتألهین و أولیائه المقرّبین...».[185]

بی اثر بودن ادعای دوستی بدون اطاعت از محبوب خدا

تنها راه تحصیل محبّت خدا چنانچه یاد شد، پیروی حبیب خداست و دعوی دوستی بدون شهادت اطاعت از محبوب خدا مسموع نخواهد بود، لذا مرحوم فیض چنین فرمود: «... و لا یتمشّی دعوی محبّة اللّه إلاّ بهذا فإنّه قطب المحبّة و مظهرها فمن لم یکن له من متابعة(صلی الله علیه و آله و سلم) نصیب لم یکن له من المحبة نصیب و من تابعه(صلی الله علیه و آله و سلم) حق المتابعة ناسب باطنه و سرّه... باطن الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) و سرّه و هو مظهر محبة اللّه... فیلقی اللّه محبته علیه و یسری من باطن الرسول نور تلک المحبّة إلیه فیکون محبوباً للّه مُحبّاً له... وفى حکم الرسول... الائمة الأوصیاء علیهم السلام».[186]

اگر مفسّری طریق محبّت را پیمود و در پرتو پیوند با حبیب خداوند، جامع قرآن شد، به نوبهٴ خود از باطن نبوت که همان ولایت است، سهمی برده و قرآن در جان او جایگزین شده است و به این معنا می‏توان سخن «من حفظ القرآن فقد أُدرجت النبوّة بین جنبیه»[187] را تبیین نمود؛ و اگر مفسّری راه محبّت را طی نکرد، سهم او از قرآن در حدّ تقلید نابینا از محقّق بیناست و خود هرگز توان تحقیق و بینائی را ندارد؛ زیرا اثر تقلید محدود است.

لذا مرحوم صدرالمتألهین چنین فرمود: «و امّا المقلد فهو کالأعمی فى المشى یحتاج إلی قائدٍ... إنّما التقلید یجرى فى الأُمور الناقصة و الأفعال الدنیّة فالأعمی یمکن أن یقاد و لکن إلی حدٍّ ما فإذا ضاق الطریق و صار أحدّ من السیف و أدقّ من الشعر قدر الطائر علی أن یطیر علیه و لم یقدر علی أن یستجیر ورائه أعمی... فلا یمکن للأعمی تقلید ذلک القائد فى الطیران».[188]

همین وجه یاد شده می‏تواند معنای گفتار حضرت امام صادق(علیه‏السلام) باشد که چیزی نسبت به عقول مردم، دورتر از قرآن نیست: «...لیس شى‏ء أبعد من عقول الرجال منه انّ الآیة لتنزل أوّلها فى شى‏ء و أوسطها فى شى‏ء و آخرها فى شى‏ء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه».[189]

از بیانات گذشته روشن می‏شود که بدون مراجعه به سنّت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و عترت گرامی(علیهم‏السلام) آن حضرت، تفسیر صحیح میسور نخواهد بود؛ زیرا این حِیادْ همان انقطاع از مسیر محبّت اهل‏بیت(علیهم‏السلام) است و هرگونه حرکتی که با محبّت حقّ و اولیای حقیقی او آمیخته نباشد، به هدف نمی‏رسد؛ چنان‏که مضمون خطبهٴ حجّة الوداع رسول‏اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همین است: «...لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض...».[190]

تذکر: تفسیری که بر اساس محبّت تنظیم شود، هیچ‏گونه تشابهی با رجوع به محکمات وجود نخواهد داشت و سراسر کلام محبوب برای محبْ مُحْکَم است؛ چنان‏که در توجیه متشابهات با توجّه به توحید افعالی و ظهور فیض واحد منبسط در کثرت مستفیض، دچار ابهامی نخواهد شد و چون کلمات تدوینی را همانند کلمات تکوینی محبوب مشاهده می‏کند، در تنگنای تقدیر و حذف مضاف و مجاز در اسناد و مانند آن نمی‏شود و آیهٴ ﴿و اسْئل القریة﴾[191] را بدون تقدیر «اهل»، تفسیر می‏کند؛ چون می‏داند اگر کسی با زبان قریه آشنا باشد و سؤال کند، جواب صحیح می‏شنود و آیهٴ ﴿فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقضّ﴾[192] را بدون تکلّفِ مجاز در اسناد ارادهٴ به جدار تبیین می‏نماید؛ زیرا هر موجودی را تسبیح‏گوی محبوب می‏داند و آن را صاحب شعور و اراده می‏بیند و تشابه را فقط در محدودهٴ الفاظ و موطن کثرتْ محصور می‏کند و در موطن وحدت و معنا جایی برای تشابه نمی‏بیند.

خاتمه، چند نکته سودمند

در پایان این رساله، توجه به چند نکته سودمند است تا مطالب فصول گذشته با عنایت به آنها روشن شود:

وجود وحی متمثل و پیک الهی در خارج از مثال متصل

الف. گرچه نفس پاک پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مسیر وحی الهی است و از همین جهت، کیفیّت تنزّل امر تکوینی به کسوت الفاظ و حروف قراردادی توجیه شد، ولی این مطلب به آن معنا نیست که وحی متمثّل و پیک الهی و سایر لوازم آن در خارج از مثال متّصل وجود نداشته و تنها در حدّ تخیّل صرف موجود باشند؛ لذا مرحوم صدرالمتألهین به شدّت آن را نفی نموده و چنین گفت: «و هذا الأمر المتمثّل بما معه أو فیه لیس مجرّد صورة خیالیّة لا وجود لها فى خارج الذهن و التخیّل کما یقوله من لاحظّ له من علم الباطن و لا قدم له فى أسرار الوحى و الکتاب...».[193]

نقش ممتاز ملاصدرا در توجیه مشاهدات اولیاء الهی

ب. تبیین وحی و دریافت کلام خدا و مشاهدهٴ کتاب آسمانی، مرهون مجاهدتهای توانفرسای جهاد اکبر است که سالکان این کوی، سعی بلیغ نموده‏اند و به مقدار میسور از آن طرفی بستند و ره توشه‏ای به دیگران اهداء کرده‏اند؛ لیکن سهم مرحوم صدرالمتألهین در توجیه مشاهدات اولیای الهی بیش از دیگران است[194]. گرچه ریشهٴ تحقیقهای عمیق این حکیم نامبردار در نوشتار عرفای پیشین، مخصوصاً صاحب فتوحات مکیه به طور گسترده آمده است، ولی اقامهٴ برهان بر آن معارف بلند و اثبات تجرّد صور علمیه و بیان تجرد عالم مثال متصل و منفصل و استشهاد بر تجرد قوه خیال و تفکر و مانند آن در گرو کوششهای ثمر بخش این حکیم متأله است.

مثلاً توجیه تمثل، بدون تجرد قوهٴ مفکّره و خیال ممکن نیست؛ در حالی که قیصری در مقدمات شرح فصوص آن را جسمانی دانسته، چنین می‏گوید: «و ذلک لأن القوة المفکّرة جسمانیّة فتصیر حجاباً للنور الکاشف عن المعانى الغیبیة...»[195] و همان‏طوری که اصول موضوعهٴ طب و هیئت و نجوم به فلسفه راه یافت و از آنجا به عرفان نظری منتهی شد، مسائل جسمانی بودن قوای ادراکی به استثنای عاقله، از فلسفهٴ مشّاء به عرفان نظری رخنه کرد و هنگام توجیه مشهودات عرفانی و ترجمهٴ آنها به زبان حکمت نظری از پایه‏ها و اصول موضوعه استمداد شده است؛ ولی مرحوم صدرالمتألهین(رحمه‏الله) مسألهٴ تجرّد علم و همهٴ قوای علمی که از یک جهت مسألهٴ فلسفی می‏باشد، آن را در الهیات بالمعنی العام طرح و اثبات نمود و با احراز تجرّد قوّهٴ تفکّر و تخیّل، بسیاری از مسائل تمثّلات برزخی قابل حل خواهد بود.

ادراک شب قدر در گرو فهم قرآن

ج. چون برکت و منزلت لیلهٴ مبارکهٴ قدر، مرهون برکت و ارج قرآن کریم است، اگر انسانی طبق معیارهای یاد شده به مقدار میسورْ قرآن را شناخت، از شب قدر نیز آگاه خواهد شد و آن را ادراک می‏کند؛ زیرا شناخت فرعْ بعد از شناخت اصل، سهل است و شاید سرّ اختلاف نصوص در تعیین لیلهٴ قدر، به اختلاف درجات تقدیر برگردد یا به اختلاف احوال سالکان شاهد که هرکدام به نوبهٴ خود، گاهی در معرض نفحهٴ قدس قرار گرفته و در آن فرصت از قرآن بهره می‏برند و در آن ظرف، لیلهٴ قدر مشهودشان می‏گردد.

لذا صاحب فتوحات می‏گوید: شب قدر در طیّ سال دور می‏زند؛ زیرا من گاهی او را در ماه شعبان دیدم و گاهی در ماه ربیع و زمانی در ماه رمضان یافتم و اکثر فرصتهایی که او را می‏دیدم، همانا ماه رمضان و در دههٴ آخر او بود و یک بار او را در دههٴ دوم رمضان در غیر شب وتر یافتم؛ چنان‏که که در شب وتر هم مشاهده نمودم: «...فأنا علی یقین من أنها تدور فى السنة فى وتر و شفع من الشهر الذى تری فیه...».[196]

هر اندازه سالک از حقایق قرآن آگاه گردد، به همان اندازه از فیوضات لیلهٴ قدر بهره‏مند می‏شود؛ زیرا درجات نهایی شب قدر تعیین نشد؛ بلکه فقط افضل بودن او از هزار ماه بیان شد؛ ﴿لیلة القدر خیر من ألف شهر...﴾[197] و خداوند آن را برتر از هزار ماه قرار داد؛ نه برابر آن و مقدار برتری آن را هم روشننفرمود.[198]

چون اساس سلوک، همانا سیر در منازل نفس است و حرکتهای جوهری به ویژه حرکت تکاملی نفسِ زمان، همانند مسافت از عوارض تحلیلی حرکت و متحرّک می‏باشد و غیر از تغایر مفهومی و تمایز عنوانی، در خارج از ظرفِ تحلیلْ جدای از هم نیستند، بنابراین حقیقت ماه، مخصوصاً ماه رمضان که آغاز سال سالکان است، بالاخص شب قدر که همانند جهش در امتداد سیر ظهور می‏کند، بیرون از حقیقت نفس متکامل نیست، لذا صاحب فتوحات می‏فرماید: «و اعلم أنّ الشهر هنا بالإعتبار الحقیقى هو العبد الکامل... فإذا انتهی سمّى شهراً علی الحقیقة لأنه قد اسْتوفی السیر و اسْتأنف سیراً آخر... کما أن العبد یمشى فى منازل الأسماء الإلهیة و هى تسعة و تسعون، التاسع والتسعون منها الوسیلة و لیست إلاّ لمحمّد(صلی الله علیه و آله و سلم)...».[199]

طی زمان و زمین، اثر وجودی شب قدر

د. مراد از فضیلت در این مباحث، چنانچه قبلاً بیان شد، همان شدّت درجهٴ وجود یا تأکد درجهٴ ظهور می‏باشد؛ نه تنها ارزشهای اعتباری؛ قهراً اثر وجودی لیلهٴ قدر که افضل از هزار ماه است، این خواهد بود که با آن عیار می‏توان طی زمان نمود؛ چنان‏که می‏توان طی زمین کرد؛ زیرا همان‏طوری که در اتحاد زمان و مسافت و حرکت با متحرک در سیر جوهری گذشت، اگر سالکی به مقدار میسور از حقیقت قرآن سهمی برد، همانا توان پیمودن مسافتهای طولانی و زمان بردار را در کوتاه‏ترین مدت دارد؛ ﴿...أنا اتیک به قبل أن یرتدّ إلیک طرفک﴾[200] و بیان شواهد آن را به نقل بعضی از ره‏توشه‏های شاگردان قرآن ناطق، بسنده می‏دانیم؛ زیرا آن بزرگان یعنی اهل‏بیت عصمت و طهارت(علیهم‏السلام) فوق آنند که با مسئلهٴ طیّ مسافت طولانی در کمتر از چشم به هم‏زدن و مانند آن شناخته شوند.

شعرانی در پایان کتاب یواقیت می‏گوید: این کتاب را به ستایش پروردگار در کم‏تر از یک ماه تألیف نمودم و برای همهٴ مباحث آن فتوحات را مطالعه می‏کردم و هر روز بیش از دو بار تمام دورهٴ آن رامطالعه می‏نمودم و دورهٴ آن مرکب از ده جلد ضخیم می‏باشد و این را جزء کرامات به شمار می‏آوردند و بر صاحب کرامت لازم است که به آن ایمان بیاورد چنان‏که لازم است به کرامات دیگران مؤمن باشد...[201] و عالی‏ترین نمونهٴ آن از حضرت علی(علیه‏السلام) نقل گردیده است.[202]

استعاذه از آداب تفسیر

ه. همان‏طوری که استعاذهٴ از شیطان به خدای سبحانْ ادب تلاوت قرآن به شمار می‏رود، استعاذهٴ به آن ذات اقدس از گزند و وسوسهٴ ابلیس نیز از آداب برجسته خواهد بود؛ چون شیطان و همه نیرنگهای او به صورت حجابهای گوناگون بر چهرهٴ قلب مفسّر آویخته می‏گردد و تا تمام آن غشاوه‏ها برطرف نشود، تفسیر صحیح قرآن میسّر نمی‏باشد؛ زیرا تفسیر رفع نقاب است و چون هیچ‏گونه حجابی بر چهرهٴ قرآن که نور استْ نمی‏باشد، باید نقابهای آویخته بر چهرهٴ دل را بر کنار زد تا فهم معارف نورانی قرآن میسور شود.

استعاذه به خداوند سبحان، همان رفع نقاب شیطنت از چهرهٴ جان می‏باشد و گاهی نیز تأثیر آن در برکناری از گزند وساوس به نحو دفع ابلیس است؛ نه رفع آن؛ زیرا شیطان با پناه بردن به خداوند خود را دور و نهان می‏کند و نقش استعاذه آن است که اگر ابلیس وسوسه‏ای را القاء کرد، آن وسوسه را دفع می‏نماید و اگر خواست نیرنگی را اعمال کند، آن فریب را دفع می‏کند.

ولی همهٴ این امور یاد شده نسبت به اوساط از اهل تلاوت و تفسیر می‏باشد؛ اما نسبت به اوحدی از آنها هیچ‏گونه راهی ندارد؛ زیرا نه نیازی به رفع وسوسه است و نه احتیاجی به دفع آن؛ چون روح انسان کامل با مرحلهٴ عالیهٴ قرآن که همان ملای اعلی است، در ارتباط است و آن موطن که میهن مخلَصین (بالفتح) است، گذرگاه ابلیس نخواهد بود: ﴿لا یَسمعون إلی الملأ الأعلی و یُقْذَفون من کل جانب ٭ دحوراً و لهم عذاب واصب﴾.[203]

بنابراین، هرگز گذری برای ابالسه در فضای صدر مشروح مفسّران راستین نیست؛ قهراً استعاذه و تبرّی آنها در موطن اخلاص در تولاّی صرف آنان هضم می‏شود؛ ولی در رتبهٴ مادون ملأ اعلی یعنی نشأهٴ مثال و وهم و خیال و... برای همگان استعاذه لازم و همان معنای تبرّی از شیطان به منظور صیانت از دفع وساوس او نسبت به بعضی و حفظ از دوام و بقای آنها نسبت به بعض دیگر می‏باشد[204]؛ یعنی فایدهٴ پناهندگی به خدا نسبت به اوحدی، دفع خطر است و نسبت به دیگران رفع خطر.

وجود زبان خاص برای عرفان

و. در برخی از مباحث یاد شده، پاره‏ای از مشاهدِ عرفان مطرح شد؛ شایستهٴ بعضی از فرزانگان نظری آن است که از آن سلسلهٴ شواهد زود بگذرند و خود را به تعب نیاندازند و صحت و سقم آن را به اهلش موکول فرمایند؛ چون برای هر علمی زبان خاص و اصطلاح مخصوص است. صاحب فتوحات به نقل شعرانی در الکبریت الأحمر می‏گوید: «و لیس عندنا بحمداللّه تعالی تقلید إلاّ للشارع(صلی الله علیه و آله و سلم).... و اعلم أنى لم أقرر بحمداللّه تعالی فى کتابى هذا قط أمراً غیر مشروع و ما خرجت علی الکتاب و السنة فى شى‏ء منه».[205]

چون احتمال خطر ضلال یا اضلال در برخی از مسائل دور از حس و خیال و وهم و همچنین برتر از عقل متعارف، منقدح است ، محی الدین ضمن آنکه می‏گوید: نباید قطع به ناصواب بودن طریق عرفان پیدا کرد و اگر کسی مدّعی جزم به خطاهای آنان بودْ معذور نیست، از علمای احکام که راه مشاهده عرفانی را به روی همگان باز نکرده‏اند، تقدیر می‏کند و چنین می‏گوید: «...و ذقناه من علماء وقتنا فنحن نعذرهم لأنه ما قام عندهم دلیل صدق هذه الطائفة و هم مخاطبون بغلبة الظنون و هؤلاء علماء بالأحکام غیرظانین فلو وفوا النظر حقّه لسلموا له حاله... غیر أنهم لو فتحوا هذا الباب علی نفوسهم لدخل الخلل فى الدین من المدعى صاحب الفرض فسدّوه... و نعم مافعلوه و نحن نسلّم لهم ذلک و نصوّبهم فیه و نحکم لهم بالأجر التام عند اللّه...».[206]

به همین منظور، مسائل فلسفه که از مشاهدهٴ عرفان به عقل متعارف نزدیک است و یا چندان دور نیست، شیخ الرئیس مکرر به صیانت آن از نامحرمان وصیّت می‏نمود. در مقدمهٴ طبیعیات اشارات می‏گوید: «و أنا أُعید وصیّتى و أُکرّر التماسى أن یُضنّ بما یشتمل علیه هذه الأجزاء کل الضنّ من لا یوجد فیه ما اشترطه فى آخر هذه الإشارات»؛[207] سپس در آخر کتاب شریف اشارات بعد از بیان شرایط فراگیری فلسفه و موانع آن می‏فرماید: «فإن أذعت هذا العلم أو أضعته فاللّه بینى و بینک و کفی باللّه وکیلاً».[208]

در اهمیت کتاب اشارات و تنبیهات همین بس که مرحوم محقق طوسی در مقدمه شرح منطق آن چنین می‏فرماید: «...مملوٌ بجواهر کلها کالفصوص محتو علی کلمات یجرى أکثرها مجری النصوص...»[209] ؛ لذا مرحوم استاد ذی فنون، آیة اللّه شعرانی می‏فرمود: «عبارات شیخ الرئیس همانند روایات است»؛ آنگاه بعضی از عبارتهای نمط نهم اشارات را به عنوان شاهد یاد می‏کردند.

باری سنّت دیر پای حکماء الهی، صیانت مسائل فلسفی از تطرّق متوهّمان بود؛ لذا صدرالمتألهین می‏فرماید: «...و حرام علی أکثر الناس أن یشرعوا فى کسب هذه العلوم الغامضة لأن أهلیّة إدراکها فى غایة الندرة و نهایة الشذوذ و التوفیق لها من عند اللّه العزیز الحکیم».[210]

ظهور بی پرده و با حجاب حقیقت اهل بیت(علیهم السلام)در بهشت

ز. همان‏طوری که اصل حقیقت قرآن، بدون حجاب، مشهود پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و همچنین کسی که به منزلهٴ جان پاک آن حضرت استْ می‏باشد و برای انسانهای عادی در حجابهای لفظ و مفهوم ذهنی و وجود مثالی یا برتر از آن ظهور می‏کند، روزی هم که تأویل قرآن محقق می‏گردد و بهشت که درجات آن به عدد آیات قرآن است به چهرهٴ اولیای الهی گشوده می‏شود، حقیقت اهل‏بیت(علیهم‏السلام) که همان حقیقت قرآن است و هرگز از یک‏دیگر جدا نمی‏گردند، بدون حجاب برای خودشان روشن است و در پردهٴ حجابهای گوناگون برای سایر اهل‏بهشت که در معنا اهل قرآن بوده‏اند، ظهور می‏نماید.

شاید از همین جهت است که شعرانی در یواقیت از محی الدین و همچنین از شیخ ابن ابی‏منصور نقل می‏کند که اصل شجره طوبا در منزل امام علی بن ابی‏طالب(علیه‏السلام) است؛ چون درخت طوبا حجاب مظهر نور فاطمهٴ زهرا (علیهاالسلام) است و هیچ خانه و مکان و درجه از درجات بهشتهای هشت‏گانه‏ای نیست، مگر آنکه در آنجا فرعی از شجرهٴ طوباست و غالب مردم از اصل آن درخت اطلاع ندارند؛ حتی بعضی اهل کشف پنداشتند که ریشه‏های درختان بهشت در هواست؛ چون غیر از شاخه و فرع، چیز دیگر را

ندیدند: «...حتی یکون سرّ کل نعیم فى الجنان و کل نصیب الأولیاء متفرعاً من نور فاطمة (علیهاالسلام)...» و در هر شاخه‏ای تمام خواسته‏های بندهٴ خدا حاصل است.[211]

پایان این رساله را تفسیر ولایت و محبّت اهل‏بیت عصمت و طهارت سلام اللّه علیهم أجمعین زینت بخشید؛ چنان‏که آغاز آن را تفسیر قرآن و کلام الهی تشکیل داد و این عود به بدء مجلای هو الاول و الآخر خواهد بود؛ زیرا ابتداء به تفسیر قرآن، یعنی شروع به بیان نقلین و اختتام به ولایت و محبت اهل‏بیت(علیهم‏السلام)، یعنی ختم به ثقلین: فله الحمد فى الأُولی و الآخرة.

قم 7 شوال المکرم 1405 (هـ.ق)

5 تیر 1364(هـ.ش)

عبداللّه جوادی آملی

 

 

 



[1] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 89.

[2] ـ سورهٴ فصلت، آیهٴ 5.

[3] ـ سورهٴ فرقان، آیهٴ 33.

[4] ـ بحار الأنوار، ج 89، ص 107؛ نهج البلاغه، خطبهٴ 147.

[5] ـ اسفار، ج 7، صص 50 ـ 54.

[6] ـ فتوحات مکیّه، ج 3، باب 325، ص 95.

[7] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 44.

[8] ـ فتوحات مکیه، ج 3، باب 325، ص 95.

[9] ـ اسفار، ج 7، ص 23.

[10] ـ الکافی، ج 2 من الأصول، باب النوادر من کتاب فضل القرآن، حدیث 11، ص630.

[11] ـ فتوحات مکیه، ج 3، باب 325، ص 94.

[12] ـ همان.

[13] ـ مفاتیح الغیب، ص 24.

[14] ـ اسفار، ج 7، صص 10 و 11.

[15] ـ فتوحات مکیه، ج 3، ص 95؛ اسفار، ج 7، ص 2.

[16] ـ یواقیت، ص 87؛ اسفار، ج 7، ص 4.

[17] ـ فتوحات مکیه، ج 2، باب 182، ص 366.

[18] ـ سورهٴ لقمان، آیهٴ 27؛ سورهٴ کهف، آیهٴ 109.

[19] ـ فتوحات مکیه، ج 2، باب 182، ص 367.

[20] ـ سورهٴ دخان، آیات 3 ـ 4.

[21] ـ سورهٴ قدر، آیات 1 ـ 4.

[22] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 185.

[23] ـ فتوحات مکیه، ج 3، باب 325، ص 94 ـ 95.

[24] ـ فتوحات مکیه، ج 1، باب 34، صص 216 ـ 217 .

[25] ـ سورهٴ قمر، آیهٴ 49.

[26] ـ سورهٴ طلاق، آیهٴ 3.

[27] ـ سورهٴ مائده، آیهٴ 48.

[28] ـ سورهٴ صف، آیهٴ 6.

[29] ـ اسفار، ج 7، ص 23.

[30] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ 174.

[31] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 44.

[32] ـ سورهٴ شوری، آیهٴ 51.

[33] ـ فتوحات مکیه، ج 3، باب 366، ص 332.

[34] ـ اسفار، ج 7، ص 9.

[35] ـ اسفار، ج 7، ص 9.

[36] ـ تفسیر صافی، ج 4، ص 381؛ ذیل آیهٴ مورد بحث در سورهٴ شوری.

[37] ـ المیزان، ج 18، ص 74.

[38] ـ سورهٴ توبه، آیهٴ 6.

[39] ـ سورهٴ تکویر، آیهٴ 19.

[40] ـ سورهٴ سبأ، آیهٴ 3.

[41] ـ سورهٴ مریم، آیهٴ 64.

[42] ـ سورهٴ تکویر، آیات 19 ـ 21.

[43] ـ سورهٴ عبس، آیات 13 ـ 16.

[44] ـ سورهٴ شعراء، آیهٴ 193.

[45] ـ سورهٴ اعلی، آیهٴ 6.

[46] ـ سورهٴ نجم، آیات 3 ـ 4.

[47] ـ سورهٴ جن، آیات 26 ـ 28.

[48] ـ المیزان، ج 20، صص 56 و 57؛ ذیل آیهٴ 27 سورهٴ جن.

[49] ـ سورهٴ مریم، آیهٴ 64.

[50] ـ سورهٴ حج، آیهٴ 52.

[51] ـ تفسیر امام رازی ذیل آیهٴ 52 از سورهٴ حج.

[52] ـ سورهٴ فاطر، آیهٴ 1.

[53] ـ سورهٴ حج، آیهٴ 75.

[54] ـ سورهٴ آل عمران، آیهٴ 103.

[55] ـ بحار الأنوار، ج 89، ص 102.

[56] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 75.

[57] ـ سورهٴ احزاب، آیهٴ 43.

[58] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ 204.

[59] ـ سورهٴ الرحمن.

[60] ـ بحار الأنوار، ج 89، صص 219 ـ 220.

[61] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 53.

[62] ـ سورهٴ فصلت، آیهٴ 11.

[63] ـ سورهٴ فاطر، آیهٴ 1.

[64] ـ سورهٴ حجر، آیهٴ 30.

[65] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 31.

[66] ـ سورهٴ زخرف، آیهٴ 4.

[67] ـ سورهٴ نمل، آیهٴ 6.

[68] ـ فتوحات مکیة، ج 2، صص 71 ـ 72.

[69] ـ بحار الأنوار، ج 89، صص 80 و 84.

[70] ـ شرح مواقف، ص 276؛ اربعین مرحوم شیخ بهایی«ره»، ذیل حدیث 21.

[71] ـ بحار الأنوار، ج 89، ص 103.

[72] ـ همان.

[73] ـ شرح اصول کافی، ج 5، ص 387.

[74] ـ اصول کافی، ج 2، ص 609، باب فى قرائته.

[75] ـ شرح اصول کافی، ج 11، ص 31.

[76] ـ امالی، شیخ مفید«ره»، مجلس 41.

[77] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 89.

[78] ـ همان.

[79] ـ بصائر الدرجات، جزء سوم، باب 6، ص 148.

[80] ـ بحار الأنوار، ج 89، صص 87 ـ 106.

[81] ـ سورهٴ مطففین، آیات 18 ـ 21.

[82] ـ کفایة الأصول، ج 1، ص 374.

[83] ـ نهایة الدرایة، جزء ثانی از مجلد اول، ج 1، ص 212.

[84] ـ اسفار، ج 7، صص 16 و 29 و 30.

[85] ـ الغارات، ج 1، ص 116.

[86] ـ الغارات، ج 1، ص 118.

[87] ـ بحار الأنوار، ج 89، ذیل حدیث 11.

[88] ـ اسفار، ج 7، صص 30 ـ 32.

[89] ـ سورهٴ آل عمران، آیات 5 ـ 7.

[90] ـ سورهٴ انعام، آیات 3 ـ 4.

[91] ـ سورهٴ جاثیه، آیات 1 ـ 4.

[92] ـ سورهٴ فرقان، آیهٴ 6.

[93] ـ اسفار، ج 7، صص 28 ـ 30.

[94] ـ همان، ص 30.

[95] ـ همان، صص 44 ـ 45.

[96] ـ اصول کافی، ج 1، ص 85.

[97] ـ بحار الأنوار، ج 89، صص 94 و 97.

[98] ـ مفاتیح الغیب، صص 41 ـ 39؛ اسفار، ج 7، صص 36 ـ 40.

[99] ـ اسفار، ج 7، ص 45؛ مفاتیح الغیب، ص 11.

[100] ـ نهج البلاغه، حکمت 205.

[101] ـ تفسیر الکاشف، ج 1، ص 26.

[102] ـ اسفار، ج 7، صص 32 ـ 33.

[103] ـ ج 2، ص 367.

[104] ـ تعلیقه، ج 5، ص 384.

[105] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 18.

[106] ـ سورهٴ کهف، آیهٴ 109.

[107] ـ فتوحات مکیه، ج 3، باب 366، ص 334.

[108] ـ اسفار، ج 7، صص 5 و 8.

[109] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 65.

[110] ـ اسفار، ج 7، ص 30.

[111] ـ همان، ص 34.

[112] ـ تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 592.

[113] ـ امالی، مرحوم مفید، مجلس اول، حدیث 3.

[114] ـ همان، مجلس 42، حدیث 7.

[115] ـ توحید، مرحوم صدوق، ص 115.

[116] ـ بحار الانوار، ج 89، ص 102.

[117] ـ بحار الانوار، ج 89، صص 102 ـ 103.

[118] ـ کشف الغطاء، ص 298.

[119] ـ جواهر الکلام، ج 21، ص 345.

[120] ـ جواهر الکلام، ج 1، ص 182.

[121] ـ همان، ج 13، صص 76 ـ 72 و ج 21، ص 300.

[122] ـ تعلیقهٴ مرحوم سبزواری بر اسفار، ج 9، ص 178.

[123] ـ سورهٴ هود، آیهٴ 1.

[124] ـ سورهٴ اعراف، آیات 52 ـ 53.

[125] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ 39.

[126] ـ سورهٴ زخرف، آیات 3 ـ 4.

[127] ـ سورهٴ فاطر، آیهٴ 10.

[128] ـ سورهٴ واقعه، آیات 77 ـ 80.

[129] ـ المیزان، ج 19، ص 156.

[130] ـ همان، ج 2، صص 14 ـ 15.

[131] ـ سورهٴ حجر، آیهٴ 21.

[132] ـ سورهٴ زخرف، آیات 3 ـ 4.

[133] ـ اسفار، ج 7، ص 22.

[134] ـ سورهٴ انفال، آیهٴ 29.

[135] ـ سورهٴ تکاثر، آیات 5 ـ 6.

[136] ـ بصائر الدرجات، ص 213.

[137] ـ تفسیر ملا صدرا، ج 1، ص 30.

[138] ـ سورهٴ شعراء، آیات 193 ـ 194.

[139] ـ سورهٴ نمل، آیهٴ 6.

[140] ـ کفایة الأصول، ج 1، ص 374.

[141] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 185.

[142] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 2.

[143] ـ سورهٴ مریم، آیهٴ 97.

[144] ـ سورهٴ نازعات، آیهٴ 45.

[145] ـ سورهٴ انبیاء، آیهٴ 18.

[146] ـ سورهٴ یونس، آیهٴ 32.

[147] ـ سورهٴ احزاب، آیهٴ 4.

[148] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ 30.

[149] ـ سورهٴ آل‏عمران، آیهٴ 31.

[150] ـ تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 327.

[151] ـ همان، ج 5، ص 389.

[152] ـ سورهٴ توبه، آیهٴ 108.

[153] ـ سورهٴ آل‏عمران، آیهٴ 92.

[154] ـ سورهٴ قیامه، آیات 20 ـ 21.

[155] ـ سوره فجر، آیهٴ 20.

[156] ـ سورهٴ عادیات، آیهٴ 8.

[157] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 165.

[158] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 198.

[159] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ 53.

[160] ـ نهج البلاغه، خطبهٴ 133.

[161] ـ سورهٴ مطففین، آیهٴ 14.

[162] ـ سورهٴ توبه، آیهٴ 87.

[163] ـ سورهٴ فصلت، آیهٴ 5.

[164] ـ دعای کمیل.

[165] ـ دعای ابوحمزه ثمالی.

[166] ـ مناجات المحبّین، صحیفهٴ سجادیّه.

[167] ـ اسفار، ج 7، صص 23 ـ 24.

[168] ـ مفاتیح الغیب، ص 487.

[169] ـ سورهٴ نحل، آیهٴ 44.

[170] ـ اصول کافی، ج 1، باب صفة العلم وفضله...، ص 32، ح 1.

[171] ـ امالی، شیخ مفید(رحمه‏الله)، مجلس سوم، حدیث 9.

[172] ـ سورهٴ اسراء، آیهٴ 1.

[173] ـ سورهٴ صافات، آیهٴ 99.

[174] ـ سورهٴ اعراف، آیهٴ 143.

[175] ـ مفاتیح الغیب، ص 245.

[176] ـ سورهٴ نساء، آیهٴ 125.

[177] ـ سورهٴ مطففین، آیات 27 ـ 28.

[178] ـ سورهٴ انسان، آیات 5 و 17.

[179] ـ همان.

[180] ـ اسفار، ج 7، ص 31.

[181] ـ تفسیر ملاصدرا(رحمه‏الله)، ج 1، ص 445 با اندکی تغییر.

[182] ـ همان، ج 1، ص 101.

[183] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 40.

[184] ـ سورهٴ بقره، آیهٴ 152.

[185] ـ اسفار، ج 7، ص 45.

[186] ـ تفسیر صافی، ج 1، ص 304، ذیل آیهٴ 31 از سورهٴ آل عمران.

[187] ـ فتوحات مکیه، ج 2، ص 58.

[188] ـ اسفار، ج 7، ص 46.

[189] ـ بحار الانوار، ج 89، ص 94؛ در ص 91 نیز روایتی مشابه آن از امام باقر(علیه‏السلام) نقل شده است.

[190] ـ بحار الانوار، ج 89، ص 103؛ فتوحات مکیه، ج 3، ص 517.

[191] ـ سورهٴ یوسف، آیهٴ 82.

[192] ـ سورهٴ کهف، آیهٴ 77.

[193] ـ اسفار، ج 7، ص 25؛ مفاتیح الغیب، ص 35.

[194] ـ اسفار، ج 9، ص 131 متن و تعلیقه.

[195] ـ شرح فصوص قیصری، فصل هفتم از مقدمه، ص 36.

[196] ـ فتوحات مکیّه، ج 1، ص 658.

[197] ـ سورهٴ قدر، آیهٴ 3.

[198] ـ فتوحات مکیه، ج 1، ص 658.

[199] ـ همان.

[200] ـ سورهٴ نمل، آیهٴ 40.

[201] ـ الیواقیت، ص 201.

[202] ـ تعلیقهٴ مرحوم سبزواری«ره» بر اسفار، ج 3، ص 370.

[203] ـ سورهٴ صافات، آیات 8 ـ 9.

[204] ـ تفسیر صدر المتألهین«ره»، ج 1، ص 12 ـ 11 باتفاوت مختصر.

[205] ـ مقدمهٴ کبریت احمر، حاشیهٴ یواقیت، ص 3.

[206] ـ فتوحات مکیه، ج 2، ص 79.

[207] ـ الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 1.

[208] ـ همان، ج 3، ص 419.

[209] ـ همان، ج 1، ص 1.

[210] ـ اسفار، ج 3، ص 446.

[211] ـ الیواقیت، ص 198.

[ سه‌شنبه ٤ خرداد ۱۳۸٩ ] [ ۱٢:٢۸ ‎ب.ظ ] [ sifalaw ]

[ نظرات () ]

.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

چرا دلم نکند تب؟ زمان زمان عجیبی ست! نفس نمانده به کامم، هوا هوای غریبی ست! چه رسم عاشقی است این انتظار مجازی! تعارفات زبانی ، حسابهای ریاضی! چرا دلم نزند لک؟ عشقها که دروغین ، دشنه اند و تفنگند! آدمان نه آدم ، دوستان نه تب دار! مشق های نه مشتاق ، قلب ها همه بیمار چرا دلم نکند تب؟ بیا دلم تنگ است... بیا دلم تنگ است...
RSS Feed

قالب وبلاگ

گالری عکس
دریافت همین آهنگ
free counters
مطهرون
كد لوگوي ما
وب سايت ختم قرآن مجيد
وب سايت ختم صلوات بانك اهداكنندگان غير خويشاوند Display Pagerank
sifalaw:مدیر